Resumen de la Epístola a los Romanos

617 páginas

ISBN: 978-84-615-0350-6

© Antolín Diestre Gil

Comentario a Romanos

LA IDENTIDAD CRISTIANA FRENTE A LA PERPETUACIÓN DE LOS CONFLICTOS EN LA EPÍSTOLA A LOS ROMANOS

Este comentario muestra la seriedad de la exégesis del autor y la aportación a la teología mundial. No podemos entretenernos, pero en nuestra página encontrará un índice exhaustivo de las temáticas tratadas por el autor, en un afán de aportar novedades que ayuden a un crecimiento espiritual.  Seleccionamos un análisis global de los contenidos para que puedan hacerse una idea.

La Epístola a los Romanos se inscribe dentro de la experiencia que el autor ha tenido de Jesucristo.[1] Se trata de alguien que ha pasado por una conversión de un judaísmo rechazador del Mesías, al Remanente, escogido por gracia, al Olivo, y por lo tanto al tronco común para gentiles y judeos como ramas naturales (cf. Rm. 11).

El autor Pablo de Tarso utiliza un género literario denominado Carta aun cuando se tenga por costumbre denominarla Epístola. El mundo antiguo lo conoce, y su estudio ha permitido distinguir entre Carta y Epístola.[2]

Cuando comparamos la Carta y la Epístola estamos  de acuerdo con Deissmann en cuanto a que las Epístolas de Pablo no son tales sino Cartas,[3] independientemente del carácter de ensayo que posee la Carta a los Romanos.

Para la confección de la Carta a los Romanos utiliza el autor un lenguaje. Este lenguaje combina, general y esencialmente, lo retórico[4] con el deráš péšer, método rabínico de estudiar la Biblia.[5] Por lo tanto en su manera de buscar e investigar, de preguntar o de inquirir, de exponer, hace una lectura midrásica del Antiguo Testamento siguiendo la Septuaginta.

Nada de esto dificulta lo que es considerado como inspirado teniendo en cuenta, no las palabras sino a la persona inspirada. El autor expresa ser poseedor de dones espirituales (cf. 1ª Cor. 12, 14), y dotado del don de la inspiración (2ª Tim. 3:16 cf. 2ª Ped. 3:16), y sujeto a revelaciones y visiones (2ª Cor. 12:1, 7; Gál. 1:12; Ef. 3:3). Esas cartas, pero en concreto ahora la que va dirigida a los Romanos, expresadas para beneficio de la persona y de la asamblea, se convierten en paradigma universal.

La forma de la Carta Paulina a los Romanos guarda un esquema sencillo pero ordenado:

A) Una fórmula introductoria donde se amplía la forma grecorromana con elementos semíticos, incluyéndose su nombre Pablo, la buena nueva mesiánica, y el deseo de gracia y paz de “Dios nuestro Padre”, y del “Señor Jesucristo” (Rm. 1:1-7); B) La acción de gracias (Rm. 1:8-10); C) Expresión de motivos de la carta (Rm. 1:11-15); D) El mensaje (Rm. 1:16-14:1-23); E) La conclusión final (cp. 15); F) El saludo (Rm. 16:1-21-23) con la bendición final: “La gracia de nuestro Señor Jesucristo” “Y al único sabio Dios, sea gloria mediante Jesucristo (Rm. 16:24-27).

Quién es Pablo y la perspectiva de su pensamiento

No cabe duda que los estudios históricos del contexto en el que Pablo se está moviendo, primero en el de su vivencia judía y griega, luego, a partir de su conversión, arrojan datos y detalles que ayudan a comprender su pensamiento teológico, espiritual y social respecto a la humanidad hebrea, gentil, y la perversa.

Independientemente de las aportaciones de los comportamientos culturales en los que se desenvuelve el judaísmo en la época en que Pablo desarrolla su pensamiento, cuyas fuentes ahora conocemos mejor, es lógico que no pueden mediatizar los datos seguros que nos provee el propio apóstol Pablo. No cabe duda que el análisis histórico – gramatical será una herramienta válida para comprender mejor los por qué y para qué de la ideología que subyace en la exposición de Pablo contenida en la Epístola a los Romanos. Estudiáremos tanto el perfil y trasfondo como el pensamiento, tal como lo están entendiendo tanto los autores del Nuevo Testamento como los que analicemos en los contenidos de lo que escriben esos autores.

El perfil y trasfondo de Pablo

Pablo nos cuenta su historia, y nos la explica mediante 13 epístolas y 16 capítulos del libro de Hechos de los Apóstoles. Nacido en la privilegiada ciudad de Tarso (Hech. 22:3) capital de Siria y Cilicia. Era además ciudadano romano de nacimiento (Hech. 22:28). Asunto que le sirvió para hacer frente a los impedimentos de las autoridades (Hech. 16:37-39; 22:23-29) y defenderse en la propia Roma (cf. Hech. 25:10-12).

Su educación la recibe en esa ciudad. Y después debió trasladarse a Jerusalem para completar su educación “a los pies de Gamaliel, en estricta conformidad a la ley de nuestros padres” (Hech. 22:3). Se trata de alguien “hebreo de hebreos” y de la secta más estricta del judaísmo (Filp. 3:5 cf. Hech. 26:5; Gál. 1:14). La influencia tanto de las tradiciones palestinas y judías, y helenísticas muestran hasta qué punto Pablo estuvo expuesto a ellas.[6] Pero esto no significa que pierda su base estructural de pensamiento hebraica. Es evidente por las citaciones casi siempre de la Septuaginta, y del uso de metáforas griegas que era una persona conocedora de la cultura griega.[7]

Cerca de Damasco, una aparición cambia radicalmente el trayecto de su vida, y esto no puede emparentarse a una insolación o alucinación o a un trauma.[8] Tanto Lucas (Hech. 9:3-6) como el propio Pablo (Hech. 22:6-11; 26:12-15 cf. Gál. 1:15, 16) hacen referencia a este acontecimiento tan singular, consistiendo en una auténtica revelación que cambia drásticamente su existencia de perseguidor a alguien que acepta a Jesucristo. De fariseo se transforma en un predicador del Evangelio.

La radicalidad de la conversión de Pablo no se puede fundar en el cambio repentino que aparentemente éste experimenta, sino en la profundidad y calidad de su resultado y misión. Las palabras son parcas en la exposición de esta transformación pero suficientes para comprender que esa seguridad con que se ha descrito a Pablo normalmente, no es tal. Una persona tan segura no responde quebrado y asustado ante la presencia de lo misterioso de la forma que él lo hizo. Ese abandono al poder invisible tan categórico con su pregunta “¿Quién eres Señor?” y la otra “¿Qué quieres que haga?” explicaría más bien la continuidad de un diálogo que su propia mente ha ido hilvanando frente a los sucesos que le toca vivir, y que lo nuevo es la interferencia divina que acude en su ayuda entrometiéndose en esos pensamientos que lleva arrastrando desde que conoce a esos seguidores de Jesús de Nazaret, a lo que se ha añadido su participación en la muerte de Esteban y posteriormente en su decisión de perseguir a los seguidores de ese Jesús. A Pablo se le crea continuamente una serie de interrogantes cuando observa las reacciones pacíficas del grupo ante tal modo de violentar sus existencias y sus conciencias.[9]

Y aparece un proceso de adaptación y de conocimiento del cristianismo (cf. Hech. 9:19) evidenciando que ya no va a haber resistencia al llamamiento del Espíritu (Hech. 26:14) ni va a ser rebelde a la visión celestial (Hech. 26:19). Enseguida comprueba la realidad de su encuentro con Jesucristo mediante un ministerio a judíos primeramente (Hech. 9:20-22) donde demostraba con la Palabra que Jesús era el Cristo, y Cristo el Hijo de Dios. Ese enseguida contrasta con el otro enseguida, el de los tres años que ha de tardar en visitar a los apóstoles (“no consulte enseguida con carne y sangre” {Gál. 1:16}): primero a Pedro y Jacobo (cf. Gál. 1:18, 19) después, a los 14 años, a los que eran columnas de la Iglesia: Pedro, Jacobo y Juan, a fin de explicarles el ministerio entre los gentiles. El cual es reconocido por ellos (Gál. 2:7-10).[10]

La experiencia de Pablo en el “camino de Damasco”, si no fuera por la circunstancia que supone el que una iglesia esté saliendo del anonimato, y Dios necesita una persona que contribuya, con sus talentos y dones que él haya podido y puede proveerle, a que se desarrolle convenientemente, no se diferenciaría de la naturaleza de toda conversión. Yo no noto ninguna con la mía. Yo no necesité una visión especial en un contexto como el de Pablo. Ni la revelación fue así de directa, por cuanto no estaba dando coces contra el aguijón (cf. Hech. 9:5). Mi problemática existencial, idéntica a la de Pablo, demandaba una respuesta y la tuve en la revelación de la Palabra de Dios, donde precisamente la completó Pablo después. Pero un día, sin saber cómo, ante mi situación que se evidenciaba en mi conciencia nada correcta ni satisfactoria, sin significado, me encuentro con la necesidad de hacer algo por mí y por otros. Noto que, como Pablo, he estado persiguiendo a alguien y algo: a mis propias raíces, a mi diseño original, a mi Dios mediante el rechazo. Por lo que compruebo una gran ausencia, y una sed de Él imposible de llenarla con nada. Y Él entonces, de un modo extraño y que no sé explicar, se me hace presente de un modo real pero indescriptible. Pero como a Pablo me queda lo tangible de lo que vino después: al convertirme, me lanzo por entero al servicio de aquel que se me revela en la Palabra como el Mesías Jesús, representando y descubriéndome al Padre. Y entonces llego a ser un “sujeto-objeto” dominado por el poder de Dios el Padre en Jesucristo.

Pablo se ve arrastrado por la llamada que proviene de lo eterno transformándose en propiedad de aquel con quien tuvo su encuentro en el camino a Damasco, y donde se le hizo morder el polvo, derribándole definitivamente para poderlo levantar. Y como me ha ocurrido a mí, y a todos aquellos que han tenido un verdadero “camino de Damasco”, Pablo no olvidará jamás ese momento. Porque ese llamamiento, ajeno a lo terreno, pero evidenciado en unas consecuencias que cambian el núcleo de tu existencia, será la referencia constante de tu condición vocacional. Desde ese momento “se nos impone una necesidad” (cf. 1ª Cor. 9:16), ineludible: la experiencia del enganche de Dios, y que por más que quisieras ya no te puedes soltar. Si bien es cierto que aparecen circunstancias inaguantables en todo tu recorrido: el verte arrastrado entre la propia impotencia y el requerimiento divino, pero la súplica de Pablo ante tamaña discrepancia recibirá “un bástate mi gracia porque mi poder se perfecciona en la debilidad” (2ª Cor. 12:9).

El profeta antiguo en su experiencia similar con Dios se refiere a esto del siguiente modo:

«Me sedujiste, oh Yahvé, y fui seducido; más fuerte fuiste que yo, y me venciste; cada día he sido escarnecido, cada cual se burla de mí. Porque cada vez que hablo, y doy voces, y grito palabras no halagüeñas, la palabra de Yahvé entonces me es afrenta y escarnio. Y dije: no me acordaré más de él, ni hablaré más en su nombre; no obstante, había en mi corazón como un fuego ardiente metido en mis huesos; traté de sufrirlo y no pude» (Jer. 20:7, 8).

Los obstáculos de unos y de otros, del propio “mal que golpea a Pablo permanentemente” (2ª Cor. 12:7), le recuerdan constantemente que todo llamamiento especial, por el que recibe dones carismáticos, y como el de cualquiera de nosotros si lo experimentamos y vivimos como tal, se corre el peligro de enaltecerse. Y que esa respuesta de “bástate mi gracia” es el aviso para que no se le olvide de donde procede todo: se trata de “un vaso escogido por misericordia” (Rm. 9:23), y que nuestra debilidad, o aguijón, no será eliminada, y que llevaremos “el tesoro en recipientes de barro” (2ª Cor. 4:7). Y que nada de esto, puede evitar “ese fuego ardiente metido en los huesos”, la permutación que se ha producido: la continuación de la persona anterior ha sido anulada, ya que ahora vive en Cristo. Dios obliga a que se renuncie al pasado, y Pablo que entrega ese pasado con todo lo que incluye a la muerte, declarará “Ya no vivo yo sino los valores del Mesías” (cf. Gál. 2:20). El viejo yo es destruido.

La conversión de Pablo resulta en un cambio que supone una modalidad de la fe diferente. No se trata, desde luego, de una separación de la Ley y el Evangelio como se podría colegir de un análisis superficial del asunto sino una manera nueva de ver a Dios y a la Ley mediante el hallazgo del Mesías. Esa religión vivida hasta entonces es vista con sus propios límites, los que suponen no reconocer la llegada del Mesías con Jesús de Nazaret, el desconocimiento y rechazo del cumplimiento de las promesas. Todo esto con sus implicaciones, la incapacidad de interpretar las señales mesiánicas anunciadas para un tiempo determinado (Gál. 4:4 cf. Dn. 9:24-27; Isa. 52:13-15; 53:1-12), había supuesto, para alguien creyente como Pablo, una herida que le había cegado, y llevado a la persecución. Y ni aun esto es distinto a mi propia conversión. Yo también era creyente, religioso, incluso cristiano de la religión más popular, la católica. Y a pesar de que se me presentase al Mesías en Jesús de Nazaret, al Hijo de Dios el Salvador del mundo, y de instarme a dejarme subyugar por su presencia, eso que se constituye en el único criterio de verdad puede manipularse mediante una teología que no excluye la perversión de la verdad. Y entonces hasta la propia dedicación, sinceridad intelectual, o el dominio científico de esa teología ejercida incluso a partir de ese único criterio, de manipularse, puede configurar una religión institucional, formulista, que independientemente de los valores que puedan derivarse de la aceptación de la Revelación de Dios, resulte en algo que supone una pérdida de la verdad irrecuperable. Y entonces Dios puede llamarte a dejar esa casa, incluso esa gran casa, y llevarte al amparo de lo que Él ha provisto en el Resto, en el Remanente (Rm. 11:5, 7, 11-18, 20, 21-27 cf. Hb. 8:8-12 cf. Jer. 31:31-33 cf. Gn. 3:15 cf. Ap. 12:17, 1-5 cf. Jn. 6:53, 54-56, 61, 62; 3:12-18 cf. Dn. 7:13, 14; 8:9-11, 12-14; 9:24-27).

El llamamiento lo recibí en la “gran casa”. El toque divino, el hacerme caer del caballo, “la aparición“, la “Voz” que solo oí yo, la pregunta “¿Qué quieres que haga Señor?”, todo eso aconteció estando en la “gran casa”. Me había tomado en serio mi creencia cristiana, de acuerdo a mi capacidad de recepción y a la calidad del receptor, pero después vino lo otro como le ocurrió a Pablo.

Pablo se consideraba un aborto (evktrw,mati), un feto no viable, arrancado con fuerza del seno de una mujer (1ª Cor. 15:8) ¿Qué quiere decir? Que en el origen de su vida cristiana hay un acto de la potencia de Dios: Estaba muerto, un aborto, y Dios lo ha hecho vivir.[11]

Nos confirmará en otro lugar: “Fui apresado por Cristo Jesús” (Filp. 3:12). No hay duda evoca siempre un acontecimiento nuevo, una revelación de Jesucristo (cf. Gál. 1:12).

Todo esto lo podemos ratificar cada persona que hemos tenido un encuentro con Jesucristo. Recuerdo cómo me encontraba yo: necesite el rayo divino para que me despertará de mi desidia. Tuve que experimentar la liberación de la prisión en la que me degradaba en las cadenas de mi impureza a fin de caer prisionero (cf. Col. 4:3) de las libertades que únicamente el conocimiento de Dios en Jesucristo (Gál. 5:1) puede otorgarte, entrando así en la libertad de los “hijos de Dios” (cf. Rm. 8:21).

El estudio paulino en estos últimos 30 años (1980-2011) [12]

Cuando escribo este apartado y el próximo sobre la Epístola a los Romanos en concreto, me entra un sepulcral temor ¿por qué? Porque no sé cómo explicar el fenómeno histórico que se está dando en el cristianismo. Vivimos en una crisis permanente de perpetuación ¿Cómo es posible que la promesa más relevante vinculada a la de la salvación y a la venida del Mesías no se haya producido todavía? Nos referimos a la Segunda Venida de Jesucristo. Estamos convencidos y convertidos a esa verdad desde los años de nuestra juventud. Y aunque no ha perdido su vigor, la vivo últimamente con una esperanza desesperada. Y no es para menos. Por un lado soy consciente que lo genuinamente cristiano debe contribuir en cada generación con su predicación del Evangelio el que judíos y gentiles se incorporen al tronco común como pueblo de Dios (cf. Rm. 9-11) de acuerdo al Nuevo Pacto (Jer. 31:31-34 cf. Hb. 8:8-12), pero por otra parte, vivo con un estupor que raya con el límite de la impotencia que “iglesias y organizaciones cristianas” que han proclamado que habían sido llamadas para “preparar a un pueblo para el retorno de Jesucristo” parecería que se paralizaran. No querríamos que pareciera que les preocupara el mantenimiento de toda la maquinaria institucional. Y por si eso fuese poco, me encuentro con lo que se dice por parte de ciertos teólogos representativos de diferentes denominaciones o sin filiación alguna que no se sabe todavía ni lo que dijo Jesús, ni cuál es el mensaje claro de uno de los discípulos más emblemáticos del cristianismo: Pablo.

¿Qué está pasando? ¿Cómo puede ser que hayan transcurrido cerca de 2000 años y estemos “más lejos que cuando creímos”? (cf. Rm. 13:11, 12) ¿Qué significa esa cantinela para la mayoría de que Jesucristo vuelve, que ya está, y que sin embargo sigue sin venir? ¿Podemos seguir aplicando las palabras de Pedro, en cuanto a que Dios es paciente a fin de que otros vengan al conocimiento de la verdad? Si bien esto explica que para cada generación es preciso darle el mensaje del evangelio a fin de prepararlos para el retorno de Jesucristo, y que para todas esas generaciones tendrán la muerte como escala anterior a la aparición de Dios en el Señor Jesucristo, en ocasión de la Segunda Venida. Pero sí que puedo decirles que mi planteamiento no es el de un burlador, soy un creyente que me he creído “a pies juntillas” de que Jesucristo “viene pronto” “en mi generación” ¿Hasta cuándo Dios va a soportar a todos aquellos que viven de esas cosas, y que sin embargo no se hacen los cambios adecuados que vislumbren la realidad de lo que se predica? Los que han sido llamados a fin de preparar a un pueblo para la segunda Venida, no vivirán perpetuándose ni permitiendo todos los inconvenientes que supone la paralización en la perpetuación;[13] ni querrán una pérdida de miembros en ciertos lugares desmesurada,[14] con cierta juventud acabada, sin una expresión de fe concluyente (salvo excepciones claro),[15] con un tanto por ciento de parejas y matrimonios disueltos,[16] y un porcentaje de pastores abandonando el ministerio pastoral porque perdieron la motivación espiritual y la identidad, la razón de ser[17] compensado todo ello con una entrada de miembros de otras latitudes, a veces sin preparación, creando con el tiempo disidencias o apostasías ¿Se estarán dando cuenta de todo lo que está ocurriendo a su alrededor? ¿Cuándo se van a escoger a los líderes que rompan con esa monotonía perturbadora que nos aleja cada vez más del objetivo supremo de la historia? Y no quiero aludir a las iglesias populares amparadas por el aparato estatal y tradiciones de siglos, en la que sólo auténticas excepciones personales son capaces de salirse de una perpetuación perpetuada desde hace siglos.

Pero todo esto me provoca una rabia contenida porque quiero, necesito contribuir al retorno de Jesucristo, y vivir esa segunda Venida con ese remanente espiritual a fin de cumplir con la misión de preparar a un pueblo para el retorno de Jesucristo. Mi vida cristiana está ligada a ese remanente. Y la rabia supone, por ahora, el vínculo que une la realidad de la razón de ser de ese movimiento en el que tengo que creer, con las lagunas que ostenta, junto a personas que proyectan un balance negativo estremecedor junto a su perpetuación. Pero desde luego mientras viva en este callejón sin aparente salida, y sin una clara respuesta al cambio respecto a la perpetuación, y hacia el objetivo omnímodo de extender el evangelio a todo el mundo a fin de que la Segunda Venida sea una realidad, voy a colaborar hasta el máximo de mis fuerzas con un amor al servicio de la Iglesia tal como el Mesías Jesús me enseña. Y señalar por un lado la ausencia de la vocación celeste, y el significado del amor y la vivencia de esa Segunda Venida de Jesucristo vinculada a la primera; y por otro, la perpetuación y paralización que asolan a nuestros cuarteles y milicias, ofreciendo la colaboración con todas mis fuerzas a que haya una reforma en nuestra propia democracia interna, que proponga la ruptura con la perpetuación. Y todo esto sin desmerecer la lucha que voy a emprender contra cualquier obstáculo que impida la propagación de lo que supone un Evangelio, el de Jesucristo, que muestra el poder de la fe y de la identidad recobrada, nuestra razón de ser, y los contenidos evangélicos que refrescan y complementan nuestras creencias.

¿Qué tiene que ver esto que nos dice con el estudio paulino durante los últimos 30 años, o con el comentario a la epístola a los Romanos? ¿Que qué tiene que ver? Ahora lo veréis.

En primer lugar pienso contribuir a ese estudio de los últimos 30 años, y por lo tanto quiero que se sepa mi contexto, que he lanzado a fin de que se conozca un poco mi tormento feliz y expectativa radiante de alegría.

Se han escrito cientos de miles de comentarios sobre asuntos relativos al Nuevo Testamento ¿En qué estamos mejorando? ¿De qué me sirve para mis relaciones con los demás y el plan de la salvación? No cabe duda que se han escrito libros excelentes y que son fuente de inspiración tanto para mí como para muchos, pero me asusta el pensar que no se haya logrado superar la malignidad que algunos han vertido poniendo en duda los contenidos, u ocultándolos, o falseándolos, colaborando a la prolongación del tiempo. A veces pienso que estamos perdiéndonos en ocuparnos a responder a tanta basura aun cuando esté escrita de modo erudita. Nos cuesta a veces años el descubrirlo, cuando la erudición imperfecta ha estado socavando la fe cristiana. A veces es imperceptible: el uno nos presenta un aspecto, al que no se le da importancia; pero en otro momento se nos muestra otro al que tampoco se le da importancia, porque además se nos dice como “parece ser”, “no se puede cuestionar totalmente” “desde luego lo que digo lo hago desde el punto de vista histórico”.

Esto que he dicho justifica para mí el que se escriba otro libro sobre algo tan esencialmente cristiano como lo que supone el pacto para el pueblo de Dios formado por gentiles y judíos: el verdadero Israel; la justificación por la fe, la curación de la maldad, la salvación de la manera de perpetuar la transgresión a nuestras raíces y diseño, que nos aflige y nos desprotege mediante los corolarios de la enfermedad y del sufrimiento, mostrando cómo enfrentarlos ahora, para su entera eliminación después, en ocasión de su Segunda Venida.

Y por otra parte quiero dejar bien claro que este nuevo comentario está vinculado a un compromiso práctico. Se inscribe dentro de una aportación que nos devuelva o nos recuerde nuestra identidad como cristianos comprometidos a que no pase nuestra generación sin que hayamos visto literal, y sin experimentar la muerte, el retorno de Jesucristo. Un compromiso práctico que nos traiga la manera de llevarnos bien con nuestros semejantes. Si la epístola a los Romanos, su autor se basa como creo en el Evangelio de Jesucristo, tenemos el comentario mejor autorizado a fin de comprender a Jesús, el Mesías, y su mensaje para todas las personas sin distinción de ubicaciones geográficas o de modos de pensar religiosos.

¿Cuál es el pensamiento paulino en la epístola a los Romanos?

¿Cuándo vamos a entender que una sola mente humana no puede captar plena y totalmente todo el pensamiento que puede obtenerse de un texto o tema bíblico? Si nos damos cuenta en nuestras propias interpretaciones, cuando al cabo de 10 años volvemos a analizar algunas de ellas comprobamos que precisa de algunas correcciones o ampliaciones. La propia evolución que nuestro pensamiento ha podido llevar a cabo como fruto de las aportaciones que otros han podido hacer al texto bíblico nos obliga a comprender que puede que no esté todo dicho sobre un asunto. Si a esto añadimos que un comentario pudiera estar orientado a dar respuestas a una problemática determinada, sin que necesariamente esa respuesta estuviese equivocada, podría ser incompleta. Si todavía se ha podido pasar por alto una metodología que como la de Pablo se pone en consonancia con la teología del Evangelio: el deráš péšer y los elementos comunes con aquella, habría que considerar otras nuevas posibilidades de entender la Epístola a los Romanos por ejemplo, sin desmerecer las diferentes contribuciones que se han hecho en el pasado. Y si a todo esto incluso adicionamos los prejuicios con que uno puede acercarse al texto, comprobaremos que los resultados pueden ser muy distintos si evitas todas las posibles incoherencias entre el texto considerado como inspirado y el propio comentarista que puede ser así o así al momento de aproximarse al texto. Por lo tanto sobrentendamos todos estos asuntos a fin de no sorprendernos de las diferentes ideas que unos y otros presentan sobre un tema central en la Epístola a los Romanos por ejemplo.

Lutero nos presenta como mensaje central de la epístola a los Romanos[18] el tema de la justificación por la sola fe. Lógicamente, Lutero realiza una lectura de Romanos teniendo en cuenta su problemática personal existencial (“como puedo ser justo ante Dios siendo pecador”), y la perspectiva que le presenta el Catolicismo romano de su época, de una “justicia por obras” en la que se lograba, según Lutero tratando este asunto, el mérito a la obediencia a la Ley, obteniendo el favor y bendición de Dios; y esto lo identificaba con los judíos del tiempo de Pablo. Con lo que igualaba la situación, y veía lógico el contenido de Romanos como presentando la justificación de la sola fe por Pablo para combatir el legalismo que eso suponía por los judíos en la época de Pablo.

Sin embargo, según el parecer de Matt Williams:[19]

«Se ha ido viendo que esta lectura de Pablo y del judaísmo del primer siglo no es muy acertada porque el judaísmo del primer siglo no era legalista (…) según muchos teólogos hoy día el judaísmo del primer siglo no fue legalista»

Aun suponiendo que no fuera legalista (habrá que definir lo que es legalismo), y aunque Lutero desubicara el pensamiento de Pablo, o no lo expresara totalmente completo, ni se quita ni se pone nada respecto al mensaje de la justificación por la fe. Por lo que se ve había algo en el pensamiento de Pablo que precisaba exponer dicho tema de la justificación por la fe a fin de orientar y en ocasiones afrontar ciertas conductas o algunas posiciones con relación a la Ley.

Krister Stendhal en su artículo “El apóstol Pablo y la conciencia introspectiva de Occidente.” Este artículo, junto con la publicación posterior del libro Paul, entre judíos y gentiles,[20] transmite una idea nueva en los estudios paulinos sugiriendo, entre otras cosas, que son las relaciones entre judíos y gentiles consistente en si los gentiles podrían ser incluidos en el pacto cuya exclusiva había sido de los judíos. Y entonces Pablo expresaría la idea de que la Ley ya no era un obstáculo para que esto pudiera ser una realidad para los gentiles, por cuanto el método de inclusión consistía en la “justicia por la fe” independientemente de las “obras de la ley”.

E. P. Sanders, un año después en 1977 publicaba su libro[21] donde pretendía afirmar que el judaísmo de la época de Pablo no era legalista. Aunque se basó en fuentes judías que le proporcionaron a Sanders la idea sobre la salvación en términos de “nomismo contractual o de pacto”, y abundó en prácticamente en diversos documentos de todo el siglo I, la complejidad de ese período ha demostrado que ese no era el único punto de vista sobre la salvación. Estudios actuales sobre el judaísmo del Segundo Templo, y la selectividad tan especial que Sanders realiza de la documentación provista hizo descubrir otros puntos de vista que están plasmados en esos diversos documentos utilizados por Sanders.[22] El propio Sanders se encontró con textos donde se enseñaba que la salvación era una recompensa, pero él, en base a su selectividad “contractual” aparentemente abrumadora, orientaba la comprensión de esos textos contradictorios a su hipótesis-tesis de “nomismo contractual”. La respuesta de Sanders no sirve para responder a las dos líneas de enseñanza sobre la salvación que el estudio de los textos que la propia literatura rabínica sobre el particular, de la época del siglo I nos está proporcionando: “la salvación como elección y como recompensa”.[23]

Si bien esta perspectiva le decía a Sanders que el pacto que Dios había hecho con su pueblo reclamaba el cumplimiento de la ley no para obtener la salvación sino como una evidencia de permanecer dentro del pacto está siendo puesta en entredicho, y prueba la estrategia que Sanders suele utilizar en sus estudios: concibe la idea que quiere encontrar, e intenta buscarla, y para ello margina o camufla aquello que no le interesa y después exagera lo hallado.[24]

Y la evidencia de esto, está en el tratamiento unilateral que realiza del propio apóstol Pablo. Porque ¿de dónde se sacaba Pablo el punto de vista de que el ser humano no se justificaba con las obras de Ley (sin artículo que puntualiza Dunn) sino por la fe sin las obras de Ley? ¿Qué explicación podía dar Sanders a esto? ¿Qué Pablo se inventó esa realidad o porque rechaza la noción de pacto respecto al judaísmo? ¿Rechazo del pacto o nomismo contractual? ¿Qué significa realmente para Pablo? ¿Hay algo rescatable del planteamiento de Sanders?

Jimmy D. G. Dunn,[25] el que acuñara la “nueva perspectiva” respecto al pensamiento paulino, rechaza la idea de legalismo personal. Lo que estaría atacando Pablo sería el exclusivismo étnico con que los judíos de su época pretendían diferenciarse respecto a los gentiles. Según Dunn Pablo hablaría a favor a la fidelidad a la Toráh. Por lo tanto no sería el legalismo lo que enfrentaría Pablo cuando menciona Gálatas 2-3 y Rm. 3, sino el exclusivismo de ciertos judíos que se justificaba haciendo permanente la participación en el pacto en conexión con la Toráh, y que o bien rechazaban la unión de los gentiles al pacto, o bien se creían mejores que los gentiles por esas observaciones de la Toráh. Con lo cual el estatus de los gentiles ante Dios si se quisiera que fuese como el de los judíos, aquellos habrían de ser fieles a cada uno de esos mismos requisitos de la Toráh. Por eso Dunn cree que incluso, si bien sería teológicamente correcto que los judíos convertidos al cristianismo creyeran en poder ser justificados por obras de Ley siempre y cuando estuviera acompañada de la fe en Jesucristo, Pablo atacaría precisamente esto (cf. Gál. 2:16) porque a la larga resultaría en ese exclusivismo rechazable: por eso la salvación vendría únicamente por medio de la fe en Jesús y no por obras de ley, destruyendo de ese modo cualquier modo de exclusivismo. Dunn llega a distinguir, en su intento de establecer que Pablo no va en contra de la Ley de Dios en sí misma, entre “la ley como mandamiento moral de Dios, y la ley como elemento de “identity-markers” de la sociedad civil en el pueblo de Israel. Este factor legal civil es lo que no sería vinculante para el gentil ¿Y para el judeo – cristiano? Dunn, creemos que aporta una cierta claridad necesaria a fin de solucionar un problema histórico. La circuncisión que tan acaloradamente discutirá Pablo en Gálatas (carta muy vinculada a Romanos), señal de la pertenencia al pacto con Israel, está permanentemente asociada “hasta la venida de la simiente”. Pablo asocia la circuncisión como señal del pacto de Abrahán con Dios, (Gn. 17:10; 21:4 cf. Gál. 3:16) respecto a la vertiente originaria Israel (Gn. 22:18; 26:4), hasta la venida de la simiente (Gn. 3:15 cf. Gál. 3:16, 19 cf. Ap. 12:17, 1-4). Por lo tanto la circuncisión no podría utilizarse como señal de permanencia ni de pacto para nadie: ni para el judío ni para el gentil. Porque la simiente que es Cristo cumple con las expectativas de las promesas hechas a Abrahán basadas en un pacto donde sobresale la circuncisión relacionada su validez con la llegada de la simiente.[26] Y a partir de ahí surge un nuevo pacto para Judá e Israel, anunciado por el profeta (Jer. 31:31-33 cf. Rm. 11:27, 26 cf. Hb. 8:8:12), y cumplido con el nuevo Israel (Os. 1:8, 9, 10; 2:14, 23 cf. Rm. 9:22-27, 28) que agrupa tanto a gentiles como a judíos de acuerdo a la irrevocabilidad del llamamiento de Dios (Rm. 11:29-32 cf. Efe. 2:11-22)

El problema, salvo excepciones, de la “nueva perspectiva”, como veremos más adelante y en otros lugares de este comentario, es que no se define el sentido de lo que es legalismo. Ni tampoco tienen en cuenta, esa Ley añadida que conforma e integra la Toráh, y que según Pablo, se dio 430 años después del pacto con Abraham a causa de las transgresiones acumuladas, y que habría de servir hasta la venida de la simiente que era el Mesías (cf. Gál. 3:17-25), diferenciándola de la Ley que existe antes de las transgresiones (cf. 1ª Jn. 3:4; Stg. 2:8-12 cf. Hb. 8:8-12 cf. Mt. 5:17-19 ss.), y por lo tanto antes del pacto con Abraham y con Moisés.

Por eso cuando se acomete una tarea como la actual hay que precisar adecuadamente estos pormenores, y sobre todo el nuevo paradigma para la salvación que supone el Mesías prometido. Se nos había anunciado que ese Mesías representando al Dios el Padre, iba a traer la salvación, la manera de volver al Padre (Isa. 42), tanto en su ministerio terrestre como celeste (Isa. 53 cf. Dn. 9:24-27; 8:11-14; 7:13, 14, 9-12). Por otra  parte se nos presenta al Mesías como representante del Remanente de Israel, el Israel espiritual: El Mesías, como simiente de David y de Abrahán (Gn. 3:15; 22:18; 26:4; 28:14 cf. Gál. 3:16, 19), encarna al Resto fiel de Israel (Isa. 4:2, 3; 11:1-11,16; Jer. 23:3-6; 4:1-8; 5:2-15; Sof. 3:13). El Mesías como la simiente de la línea de la simiente empezada en la descendencia de Eva (Gn. 3:15 cf. Ap. 12:17) hacía posible la creación del Israel de Dios (Gál. 6:16 cf. Efe. 2:11-22 cf. Os. 1:8, 9, 10; 2:14, 23) en base a los 12 apóstoles judíos, visualizándose en la Iglesia o Israel de Dios integrada por judíos y gentiles convertidos al Mesías (Rm. 11 y 9 cf. Efe. 2:11-22).[27]

La llegada del Mesías en Jesús (Dn. 9:24-27 cf. Gál. 4:4), si bien es rechazada como tal por los principales y dirigentes de entre los judíos que representan a la nación, Dios no rechaza al pueblo judío como pueblo de Dios, ya que el rechazo del Mesías por parte de la representatividad de la nación de Israel (cf. Mt. 21:33-45), no les priva por las ventajas que les supone las promesas, y el pacto para con los padres (Rm. 3:1, 2 ss. cf. 11:28, 29), la existencia de un Remanente escogido por gracia, el Olivo, la raíz santa, con lo que se fundará la Iglesia en base a la piedra angular del judeo Mesías, y la posibilidad de integrarse como ramas naturales al Olivo (Rm. 11:23, 24), lo mismo que los gentiles como olivos silvestres. Pero y aquí está el pero, los comentaristas como los que hemos citado y N. T. Wright,[28] que coincide en los aspectos más sobresalientes tanto con Dunn como con Sanders, no consideran estas orientaciones indicadas, ni otras, que aludiremos aun cuando profundizaremos en nuestro comentario, y que son capitales para comprender la problemática que el estudio de Pablo nos plantea en la actualidad. Pero tanto Dunn como Sanders, tanto en lo positivo como en lo menos positivo nos han marcado unas pautas que nos ayudan a matizar y llenar ciertas lagunas sobre el pensamiento de Pablo.

Wright nos presenta dos aspectos importantes del pensamiento paulino, a saber: 1) el punto final a la maldición que arrastraba del exilio Israel lo alcanza precisamente con el Mesías a fin de que la bendición que supone la integración en el pacto renovado en Jesús pueda ser una realidad, y 2) Se ha sustituido la Torá por el representante de Israel, el Mesías, a fin de concentrar el pecado que antes recaía en la Torá, en el Mesías y acabar definitivamente con la maldición. Para Wright lo importante es la pertenencia al pacto, tanto como la nación de Israel representada por el Mesías como para los gentiles que se van incorporando.

Wright no tiene claro la diferencia que es preciso realizar entre la nación de Israel, y el Israel espiritual que se constituye en un remanente, y que sería lo que representa el Mesías. Y tampoco nos explica qué sucede con los judíos, incluso en el tiempo de Jesús y de los apóstoles, porque ¿Qué ocurre con aquellos que no tienen posibilidad de conocer al Mesías, pero que nacen en un hogar israelita? (cf. Jn. 4:20-24 cf. Rm. 3.1, 2ss. Rm. 11:28, 29 cf. 3:1, 2) ¿Y en el transcurso del tiempo, desde que empezaron las persecuciones y el antisemitismo por los llamados cristianos en la época Constantiniana, hasta el siglo XX, pasando por la inquisición de la Edad Media y Moderna qué les ha provisto Dios ante un colectivo que se denomina cristiano que les persigue y los mata? Aparece un problema aparentemente insoluble para los diferentes comentaristas, ya que no lo tratan. Y que sería una clave para entender mejor el pensamiento del apóstol Pablo.[29]

En la Biblia Comentada por los llamados “padres de la Iglesia”, Gerald Bray, en “la introducción a la Epístola a los Romanos” nos da una semblanza en cuanto a por qué es importante la Carta de los Romanos dentro de una cierta valoración histórica.[30]

Se plantea una serie de interrogantes partiendo de la pretensión de que Pedro fuera el fundador de la Iglesia de Roma, y su primer obispo. Si así fuera, se dice el autor “¿Por qué no es mencionado por Pablo en ningún sitio?”. “Y si Pedro había llevado el evangelio a la ciudad ¿por qué era necesario que Pablo escribiera tal Carta?” “y si Pedro hubiera establecido la Iglesia de Roma ¿por qué estaba tan dividida entre los creyentes judíos y gentiles? ¿Por qué los romanos tuvieron necesidad de una enseñanza cristiana básica realizada por Pablo, cuando tenían al apóstol mayor, Pedro, de obispo? (…) No hay ninguna confirmación en la Carta a los Romanos de que Pedro precediera a Pablo en Roma”.[31]

Ante este interés histórico nos pone al descubierto otro asunto histórico en la Iglesia de Roma de aquel entonces: La relación entre gentiles y judíos.

Bray nos pone de manifiesto la realidad de la situación de los miembros de esa Iglesia, y lo que motivaría a Pablo a expresar los contenidos que la Carta posee:

«En esta carta, Pablo desarrolla su parecer sobre la relación entre judíos y cristianos dentro de la historia de la Alianza. La Carta es, por esto también, importante respecto a lo que nos dice sobre la situación tanto de judíos como de gentiles en la Iglesia. El tema principal se puede trazar de la siguiente manera: Jesucristo había venido como salvador de la humanidad, pero vino primero a los judíos. Su vida, ministerio y muerte tuvieron lugar dentro de un contexto esencialmente judaico. Los apóstoles y sus primerísimos seguidores también eran judíos, y creían que las promesas de la Antigua Alianza se habían cumplido en Cristo para el bien del pueblo de la Alianza. Pero también Pablo y los demás apóstoles se sintieron llamados a predicar la Buena Nueva a los gentiles. Estos no se convirtieron al judaísmo y no vieron necesidad alguna de someterse al sistema legal y ceremonial que los mismos apóstoles habían admitido como algo perfeccionado por la venida de Cristo ¿Cómo se podía integrar a los gentiles en la comunión de los cristianos judíos, cuando estos mismos habían compartido las creencias del ministerio judío, viviendo en un ambiente pagano hostil? Por cierto, tampoco los gentiles podían seguir viviendo como antes, al afirmar que ahora adoraban al único y verdadero Dios.

Por parte de los gentiles, sin embargo, las voces judías parecían arrogantes e irracionales: estaban orgullosos de sus antepasados. Algunos pretendían ser mejores que los neoconversos, muchos de los cuales conocerían poco o nada del trasfondo veterotestamentario del Evangelio ¿Se sentirían los gentiles en la Iglesia, como en su propia casa, si la descendencia física de Abrahán fuese una ventaja significativa, sin tener en cuenta el estado espiritual de los que lo afirmaban? ¿No era más importante creer lo que creyó Abrahán, que defender la descendencia física del Patriarca?».[32]

Braig cree que esa era la situación que preocupaba al Apóstol Pablo: un contencioso entre judíos y gentiles convertidos, que desvalorizaba, por unos y por otros, el significado y valores que implicaban la persona y obra del Mesías. De ahí que nos diga, que “la fe sería el principio teológico que une a los judíos y a los gentiles”. Ya que según el autor, Pablo comprendería que “es mediante la fe como somos justificados o hechos justos ante Dios”. [33] Lo que se mostraría que no son los antepasados ni por las obras de la ley mosaica la base de la discusión del apóstol sino la “justificación por la fe”.

Pablo, según Braig, le preocuparía el tema de la elección y/o predestinación ¿Por qué? Porque Israel era el pueblo elegido por Dios, y por cuanto no se podían alterar las promesas de Dios, los judíos continuaban siendo el Pueblo elegido de Dios. Pero la señal de la elección, tal como ya hemos visto, y coincide con lo que Braig expresa, ya no podía ser ni la circuncisión ni ningún otro rito o elemento externo: se trataría de la fe, y aunque no lo diga Braig, la referente a la que se pone como ejemplo en Abrahán respecto a la promesa de la venida de la simiente; y ahora, según Braig, los judíos que participaban en esta fe compartían también la elección de Abrahán, pero lamentablemente no todos; y los gentiles en virtud de que participaban en la fe de Abrahán se incorporaban a los participantes en la elección, pero desgraciadamente el resto no.

No podemos seguir con Braig con la insinuación del significado de la aparente enigmática frase en cuanto a que los judíos en última instancia, al final del tiempo “todos” serían salvos misericordiosamente. El que Dios todavía tenga un motivo “que sería revelado cuando llegue el momento oportuno” nos parece fuera de lugar. Dios ya se ha revelado para con Israel en este último tiempo que ha empezado en la primera Venida del Mesías y que se desarrolla hasta su segunda Venida. Y la manera de hacerlo en cada compás histórico, incluido el último del final, será de la misma naturaleza como se ha ido dando desde el principio.

Nos parece muy oportuno que ante el variado temario teológico, Braig haga sobresalir el aspecto escatológico en los términos siguientes: “la plenitud futura en Cristo. Esta idea penetra toda la epístola”,[34] y que la esperanza de la segunda Venida de Jesucristo se mantuvo viva en la época patrística.

Braig enlaza esta esperanza escatológica con la idea vinculante del cómo se vive esa esperanza dentro de una sociedad civil que en la mayor parte del tiempo no ha sido respetuosa con la libertad de conciencia, para ello desarrolla la temática de las relaciones del cristiano con el “Estado”.

El planteamiento nos parece correcto en la mayoría de las ocasiones. La situación que se sobrentiende cuando lees los capítulos de la Epístola es esta precisamente: dos corrientes dentro de un mismo colectivo que decía haber aceptado al Mesías. Pablo comprueba, no obstante, que teniendo en común a Jesucristo se dan contrastes y oposiciones inadmisibles. De ahí que se vea obligado a exponer lo que auténticamente da sentido al Cristianismo respecto al Judaísmo: Si el Cristianismo que practicas no es capaz de asumir en unidad tanto a los que forman parte del pueblo de las promesas de Dios, judeos, como a los que pueden llegar a ser pueblo de Dios en cumplimiento de esas promesas, gentes que hasta entonces estaban ajenas de las promesas y del pacto con Dios, hay algo que estaría fallando en las bases que has puesto.

Todavía más, si la asunción del Cristianismo en el verdadero Mesías no produce en su proyección una actitud y reacción positiva, y de espera paciente, no violenta, de entrega, ante cualquier “clase de gente” de cualquier condición e ideología no se estaría evidenciado la obra de salvación, de salud, de protección, de redención, de liberación que supone aceptar e identificarte con la manera de ser y de pensar del Mesías, y con la entrega hasta el final que ha supuesto el logro de la misión del Mesías.

Ese Cristianismo ha de expresarse desde el ángulo de la historia en una conducta ejemplar, y/o de extensión de la Buena Nueva que el Mesías ha enseñado, a fin de dar conocer a todo el mundo, lo que Dios ha revelado en el Mesías.

Tener en cuenta los valores que todo eso suponía, e intentar aplicarlo a las distintas diferencias que pueden existir entre cristianos de diferentes países y culturas, y entre cristianos y otras religiones sería la temática que algunos, como Esler, nos propondrían en su comentario a la Epístola a los Romanos ¿Cómo se podría aplicar el Evangelio, partiendo de esa situación histórica que Pablo afronta? Esta es la temática de Philip F. Esler.

Esler,[35] de las 492 páginas dedica 194 a convencernos de ese contexto social por el que se escribiría su comentario a la Epístola a los Romanos. Ya nos advierte que no pretende realizar un tratado teológico, aun cuando en ocasiones supere a muchos comentaristas en ese dominio  ¿Qué nos descubre Esler?

Esler, según nos dice sigue el enfoque con el que hoy, a pesar de las discusiones, se ha llegado a un consenso, y nos recuerda que esto es reciente ¿Cuál es ese enfoque primario a tener en cuenta para una mejor comprensión de la Epístola? El contexto histórico.[36] Esler se refiere a varios autores que desde la década de 1950 hicieron sobresalir el valor histórico de la carta, y cómo éste puede afectar de algún modo en la composición e interpretación teológica.[37] De ahí que Munck[38] estableciera fuera de toda duda el cómo los capítulos 9 al 11 a los Romanos eran suficientemente relevantes para conocer cómo Pablo había compuesto el orden de los elementos más importantes para presentar el plan de la salvación, en base a lo que suponía el rechazo de la clase dirigente hebrea de Jesús como Mesías, y lo que suponía su aceptación tanto por judeos como por gentiles convertidos.

Según Esler será con Munck y Minear[39] que se revolucionó el estudio de la carta a los Romanos. Y que sus indagaciones hay que situarlas en el marco del contexto histórico original: teniendo en cuenta a “sus destinatarios de Roma como a las circunstancias inmediatas de la vida de Pablo a las que directamente se refiere o alude en el texto”.

Para la composición de su comentario, Esler sitúa el valor del contexto en un conflicto étnico y de identidad a fin de proyectarlo en esta época contemporánea:

«La cuestión contemporánea que impulsa este estudio de Romanos es la naturaleza de identidad cristiana, es decir qué significa ser cristiano en un mundo escindido por el conflicto (…) entre grupos, en particular los de tipo étnico»[40]

Partiendo de los valores de la identidad cristiana generados por el Mesías, Pablo había construido la manera con que dos grupos étnicos judeos y gentiles debían vivir una misma fe, independientemente de las posibles influencias culturales. Sobre esto nos dirá Esler:

«El núcleo de nuestro enfoque se encuentra en la idea de que todo  grupo genera un sentido de pertenencia, una identidad, en la que socializa a sus miembros. Esto significa que, a partir de ese momento, el sentido de lo que son como individuos incluye el aspecto derivado de su pertenencia al grupo (…)

«En relación con la carta a los Romanos sostengo que el objetivo comunicativo central de Pablo era fortalecer la identidad social que sus destinatarios de Roma habían conseguido por su pertenencia al movimiento cristiano, subrayando en particular su supremacía con respecto a otras identidades, sobre todo étnicas. En este sentido podemos interpretar su acción como un intento de ejercer el liderazgo sobre los grupos de cristianos de Roma que estaban desgarrados por divisiones relacionadas, al menos en parte, con su estatus étnico de judíos o griegos, para influirles de tal modo que acrecentaran su contribución para la mejora del grupo. No es la única finalidad que Pablo quería conseguir mediante la carta, pero se trataba de un problema de gran importancia.

« (…) elaboro el concepto de “etnicidad” y sostengo su pertinencia con respecto a determinados fenómenos del mundo mediterráneo antiguo así como su relevancia para el estudio de la carta»

Esler puntualiza que el aspecto étnico y social lo va a unir en su comentario con la dimensión teológica:

«No obstante el hecho de que nos apoyemos en las perspectivas sociales sobre la identidad y la etnicidad no perjudica en modo alguno al reconocimiento de la absoluta convicción que Pablo tenía sobre el fundamento trascendente del mensaje que transmitía a los romanos, ni al hecho de que ésta haya sido la dimensión que ha asegurado que siga teniendo fuerza y autoridad entre los cristianos desde sus días hasta los nuestros».[41]

El mensaje de la Epístola a los Romanos teniendo en cuenta el contexto histórico y social, el contenido teológico, y los destinatarios

Estamos de acuerdo en poder encajar la temática social con la teológica. Pablo ante una problemática seria social que los grupos cristianos (judeo-cristianos, gentiles-cristianos, y subgrupos compactos surgidos de esas dos grandes clases) plantean en Roma, utiliza todo lo que puede conocer de la revelación que el Mesías ha traído a fin de que pueda ser usado por esa comunidad en la resolución de sus diferencias y desavenencias. Lógicamente la Epístola pretende ofrecer contenidos a fin de resolver esos conflictos, que a la vez implican una teología práctica tanto para la vivencia familiar y social como para la vida espiritual que define nuestro conocimiento de Dios, y lo que supone la obtención de la vida eterna

El que estudiemos la epístola de acuerdo al contexto histórico no dificulta al valor del contenido del texto. Y aunque Esler y otros como Dunn hacen un análisis, según opinamos, muy certero y clarificador de ciertas temáticas, siguen estando en algunos aspectos muy apegados a ciertos estereotipos teológicos con los que no podemos estar de acuerdo. No podemos seguir a Esler, a pesar de su brillante exposición al capítulo 7-8 de Romanos en su concepción representativa, convirtiéndola en omnipresente, “ley mosaica” o “ley de Moisés” como siendo lo que debemos entender en Romanos 7 y 8, como si no hubiera una pauta que nos permitiera comprender el concepto Ley de modo distinto, a tenor de otros momentos donde aparece el concepto “Ley”. Nuestro comentario hará todo lo posible por analizar con suficiente profundidad la concepción que Pablo tiene respecto a la Ley. Esto ayuda a comprender mejor el capítulo 14 de romanos tanto en su dimensión social como teológica, donde no aparece para nada el concepto “ley”, y que Esler se empeña en introducirlo de un modo vago y confuso.[42]

De cualquier forma Esler ilumina el contexto histórico y social a fin de comprender el motivo por el cual se escribe la Carta a los Romanos, independientemente de los valores teológicos que ésta contiene. Para nosotros nos ha dado luz para comprender ese motivo, y lograr las aplicaciones oportunas para cualquier época, especialmente para la que nos toca vivir en la actualidad.

Esler desarrolla la importancia que tenían las “proseuchai” judeas de Roma que aparecen en una fecha temprana como lugares de culto, y que podían estar junto a casas particulares o no.[43] Estas se encontraban en todos los barrios de la ciudad de Roma, y estaban abiertas al público, y lo suficientemente grandes como para albergar una cierta concurrencia pública. Lógicamente los judeos cristianos, y los cristianos gentiles, asistían a dichos lugares. Y es de suponer que desgraciadamente aparecieran disputas entre los propios judíos que no aceptaban al judío Jesús como Mesías, y los conversos a Jesucristo. Esto independientemente, de que a tenor de la Epístola a los Romanos (16:5) las casas particulares se usaran como iglesia para los cristianos.

Simultáneamente a esta situación histórica y a lo que presupone la propia epístola en cuanto a conflictos entre judeos y judeos-cristianos y cristianos gentiles, y otros subgrupos que se perfilan entre los grandes grupos (cf. Rm. 14; 9 al 11; 16:17), se da la expulsión de todos los judeos de Roma en la época de Claudio, y que Hechos 18:2 lo registra en ocasión de la presentación de Priscila y Aquila. Suetonio nos da una cita histórica como motivo de dicha expulsión: “Puesto que los judíos provocaban constantes disturbios por instigación de Chrestus, los expulsó de la ciudad[44]

¿Podríamos interpretar que a causa de la presentación del Jesús judeo como Mesías se levantaron contiendas tan grandes entre judeos-cristianos y judeos que alteraran de algún modo el orden público, y el emperador Claudio decidiera su expulsión?

Con la llegada de Nerón cuyo gobierno al principio fue muy reconocido por su buena manera de gobernar, muchos de los judeos, entre los que se encontraban judeo cristianos volvieron a Roma. Ciertos cristianos gentiles que se habían quedado en Roma pudieron orientar su cristianismo sin las raíces judeas que el propio Mesías encierra, creándose con otros cristianos gentiles presentes que sí aceptaban y con ciertos judeos cristianos que retornaban, conflictos entre sí. Por otra parte era de esperar que tras las pugnas aparezca la reflexión de los argumentos de unos y de otros y cada uno se ubique en una posición determinada, matizada por lo que el oponente ha ido aportando.

Cuando lees la epístola, y nosotros hemos de tenerlo en cuenta en el comentario, se muestra por las temáticas presentadas una respuesta mensaje de Pablo a un permanente conflicto entre diferentes grupos cristianos que se han formado. Podemos vislumbrar los motivos de la disputa y el mensaje que discurre en toda la Epístola:

1) Aunque se define una diferencia favorable para el judeo (Rm. 3:1, 2) (lo que quiere decir que ha sido motivo de conflicto en el reconocimiento, y Pablo lo hace sobresalir), no hay diferencia entre judeos y gentiles en cuanto a la condición de la naturaleza de pecado y a la necesidad de la salvación (Rm. 1-3:18).

2) La Ley no es un elemento de referencia para la salvación sino el judeo Mesías como representativo del pueblo de Dios Israel (Rm. 3:19-31) sin que por ello quede invalidada la Ley (cf. Rm. 3:31) ¿Y cómo puede ser eso así?

Evidentemente la manera de presentarse este hecho demuestra que el tema de la Ley ha sido un motivo de disputa y que Pablo clarificará en toda la Epístola.

3) Tres preguntas se plantean en la exposición de los capítulos expuestos: Una: ¿Por qué hacen tales cosas todos esos, tanto judeos, como gentiles y perversos? La respuesta se nos da más adelante en 3:9-12; 5:12; 7:7-24. La segunda pregunta ¿Qué solución? La respuesta se nos ofrece en Rm. 4 al 6, 8. Y la tercera pregunta ¿Por qué se producen estos conflictos y altercados entre personas creyentes? ¿Cuál es la base del problema? ¿Y qué solución se le puede dar? La respuesta en Rm. 9 al 11, 12 al 14, 15, 16.

4) Abraham es importante y común para todos como referencia a la fe (Rm. 4). La evidencia muestra que se había estado discutiendo este asunto por parte de los judeos, y que lo estaban presentado como un elemento exclusivo en el pacto que Dios hace para con ellos.[45]

5) Se comprueba llegados hasta aquí que el Evangelio es como justicia de Dios por la fe (1:18-4:25).

6) Por lo tanto la justificación del judeo como del gentil no es por obras de Ley sino por la fe en el judeo Mesías, con todo lo implicado en éste. Aquí hay un conflicto sobrentendido ¿De qué forma la fe en el Mesías es lo que justifica al ser humano? (Rm. 5) ¿Y por qué no la Ley? Y si esto es así ¿Para qué sirve la Ley entonces?

7) Se nos responde en Rm. 6-8:12. Pablo clarificará los valores de la Ley. Ante los planteamientos realizados respecto a la naturaleza o condición de pecado, y la imposibilidad de la salvación mediante el cumplimiento de la Ley, esta tiene un cometido tanto para el judeo cristiano como para el cristiano gentil. La exposición en estos capítulos provee la relación que existe entre “situación del ser humano, salvación, Mesías, y Ley de Dios”.

8) El Evangelio, considerado tal como nos lo presenta Pablo, se convierte en poder de Dios que se ha de manifestar relacionándonos de modo adecuado: no conforme a la carne, prototipo de las tendencias naturales que perjudican las relaciones humanas, y todo ello por no tener el espíritu del Mesías (8:11-13). Es preciso manifestar la marca de ser hijos de Dios (8:14, 15). Y cuando sucede esto, el propio espíritu de Dios nos da la seguridad de ser hijos de Dios, y de una vida futura para la que se nos rescatará con toda la creación que ahora gime por nosotros (8:16-39).

Es evidente que Pablo de manera magistral ha estado conduciendo la temática de los problemas étnicos, los conflictos surgidos en la comunidad cristiana formada por judeos y gentiles, mostrando el significado del aspecto práctico de poseer el espíritu del Mesías. De nada sirven los valores teóricos de la fe, ni de la doctrina de la justificación, ni la Torá, ni la llegada del Mesías sino se posee el espíritu de ese Mesías en su vivencia y presentación de la fe, la justicia, y la Ley.

9) Cuando se tiene el espíritu del Mesías entonces se comprende el valor Israel como pueblo de Dios. El judeo no ha sido rechazado por Dios aun cuando la representatividad de Israel en sus dirigentes hayan rechazado al Mesías, por cuanto Dios no ha rechazado a su pueblo (Rm. 11:1). El tema clave del nuevo pacto (Rm. 11:26, 27 cf. Hb. 8:8-12 cf. Jer. 31:31-33, 34) en el que judeos y gentiles confluyen en la aceptación del Mesías sobresale, y muestra la ventaja y el favor de Dios para con Israel. Porque las promesas y el llamamiento de Dios a Israel permanece y la elección es irrevocable (11:28, 29). Por lo tanto va a ser preciso comprender (cf. Rm. 9 al 11) por parte de algunos cristianos gentiles que se están comportando de modo arrogante cómo la salvación les llega a través de Israel. Y cómo encajan tanto judeos como gentiles en el Nuevo Pacto en Cristo. De este modo un foco de tensiones y de conflictos se resuelve cuando se comprende el sentido y significado del mensaje del Mesías para con Israel-y el judeo con el que se había hecho un pacto ¿Cómo encaja tanto el gentil como el judeo en el Nuevo Pacto profetizado?

10) “Así que” “por lo tanto” (Rm. 12:1 pp.). Esta forma de introducirse Pablo, muestra una gran conclusión a todo lo que se ha dicho hasta entonces (cf. 15:1). Insta a una experiencia que resulta del culto racional a Dios. Pero ese culto racional debe ir acompañado “de no conformarse al mundo social que le rodea” (Rm. 12:2) a no depender de éste en sus maneras y en su modo de pensar, sino a una permanente transformación y renovación del entendimiento, teniendo en cuenta la función y el uso adecuado de los dones que a cada uno se ha dado como siendo un cuerpo en Cristo (cf. Rm. 12:3-8). El resultado de esto será una comprobación: el llegar a saber cuál es la voluntad de Dios en todo (12:2). Los versículos siguientes es todo un sílabo de relaciones públicas excepcional pero que al mismo tiempo muestra los grandes problemas conflictivos que estaban arrastrando comunitariamente (Rm. 12:9, 10), y con la propia sociedad (cf. Rm. 12:11-21).

11) Los asuntos religiosos los habían llevado a un extremo en el que la autoridad civil había tenido que intervenir. Si la cita de Suetonio[46] responde a una realidad, y no tenemos por qué ponerlo en duda (cf. Hech. 18:2), los problemas generados de una presentación de Cristo en las sinagogas, en varios casos provocativa o no, habían de tener su contrapartida de acuerdo a la voluntad de Dios (12:9-21), obligando a Pablo a referirse a la relación del cristiano con la autoridad civil (Rm. 13:1-7) partiendo del amor al prójimo, rechazando una existencia mundanal, por la que la contienda, la envidia, las borracheras, las lujurias y lascivias acompañan a una conducta improcedente en un cristiano que demostraría la necesidad de estar “vestido” de la forma de ser y de pensar del Señor Jesucristo (cf. 13:14), y vivir permanentemente lo que implica la esperanza del retorno de Jesucristo (13:11-14).

12) Los asuntos religiosos habían llevado a discusiones acaloradas que fomentaron la división (cf. Rm. 16:17), y la perpetuación de posiciones extremas, y en muchos casos equivocadas en la propia comunidad. Como esto no encontraba solución aparecieron posiciones personales fruto de deducciones erróneas tanto en unos como en otros con la consabida intolerancia entre ellos. El capítulo 14 es un ejemplo más en cuanto a dónde puede llegar la conducta partiendo de opiniones ajenas a la sola Escritura, juzgando de idolatría a los que no seguían ciertas pautas, y los que las seguían recibían continuamente el menosprecio de los otros. Pablo ofrece el camino a seguir para obtener la unidad y la libertad cristiana (15:1-7).

13) Los protagonistas de toda esta contienda están reflejados como destinatarios de las diferentes temáticas que Pablo presenta en Romanos por lo tanto no se puede excluir a nadie: ni a judeos cristianos ni a gentiles cristianos, y ambos grupos, que han entrado en permanente conflicto, y en los cuales se podrían dar otras tendencias, reciben la enseñanza de Pablo, aun a pesar de que a causa de no predicar el evangelio donde otro lo hubiera predicado, le hubiese impedido, hasta ese momento, el ir a Roma” (Rm. 15:20-22).[47]

Los consignatarios de la carta tanto son judeos (Rm. 16:3, 7, 11 cf. 2:17) como gentiles (1:5-7 cf. 16:8-15). A los lectores de la Carta los relaciona con la ley en cuanto a que no están “bajo la condenación de la ley” (Rm. 6:14, 15). En su disertación por escrito dice “hablo a los que conocen la ley” (Rm. 7:1), y llama a Abraham “nuestro Padre” (4:1), donde parece, incluyéndose él como judeo que apela a los judeos, pero que teniendo en cuenta el objetivo que se pretende alcanzar con dicho capítulo aplicable tanto a judeos como a gentiles, se estaría pretendiendo utilizar a Abraham como prototipo común a la fe que han de tener tanto judeos como gentiles al aceptar al Mesías. Las numerosas referencias a temáticas como el pecado en relación a la conducta de judeos (2:1-3:8); respecto a la ley deduciendo aspectos válidos para el cristiano como otros aspectos rechazables relativos a la salvación en Cristo (Rm. 3.19, 20, 27-31; 7:1-8:9); el valor de Abraham como perteneciente a la línea de la simiente originando a Israel (Rm. 4), y el valor de Israel en la historia de la salvación (Rm. 9 al 11), mostraría el protagonismo judeo como receptor de la carta, pero sin descartar el protagonismo de los llamados gentiles. En efecto, Pablo ha considerado también a los gentiles como sus lectores y a quienes ha provisto un ministerio especial entre ellos (cf. Rm. 1:5, 6, 13); también, como en el caso de los lectores judeos, apela a los gentiles diciéndoles en la Carta “pero a vosotros hablo gentiles” (Rm. 11:13 cf. 14-24), pero evidentemente está en comparación a la postura de los cristianos judeos; y el aceptarse “los unos a los otros” (15:7, 8, 9) muestra la dualidad en referencia tanto a judeos como a gentiles.

El pretender partiendo de los textos qué porcentaje de creyentes eran judeos o gentiles, o el indicar que los textos favorecen una membresía mayor gentil, nos parece una soberana tontería. Como el querer apoyarse en el hecho de ese ministerio especial respecto a los gentiles al que Pablo alude, parece no entender que eso no se trata de una exclusiva cerrada. Como tampoco lo era para Pedro su ministerio con los de la circuncisión (cf. Hech. 10-11:1-18). En el libro de los Hechos se registra toda una trayectoria que prepararía el terreno a Pablo y Bernabé: varios, de los esparcidos por la persecución desatada “a causa de lo de Esteban” predican el evangelio en Fenicia, Chipre, y Antioquía predicando “solo a Judeos” (Hech. 11:19), para después, algunos de esos esparcidos judeos, alcanzar también a gentiles de Antioquía (Hech. 11:20, 21). Las pautas estaban proyectadas, por lo que Bernabé avisa a Pablo para que venga a Antioquía (Hech. 11:22-25, 26), y éste toma buena nota de lo que han realizado esos predicadores itinerantes: y casi siempre, por el camino enseñado por aquellos y por la lógica, comienza en la sinagoga judía (Hech. 13:4, 5 cf. 13:1-3, 14-42, 43), independientemente de otras posibles opciones (cf. 13:44, 45-48 cf. 16:13-14, 1-3), pero casi siempre empiezan en el lugar nuevo al que van por la sinagoga judea (Hech. 14:1; 17:1-3, 4, 10-12, 17; 18:4, 19; 19:8, 10, 18, 19), donde, siempre hay conversos tanto judeos como de griegos (Hech. 17:4, 10-12; 18:19, 20), e incluso de gran multitud tanto de judeos como de griegos (Hech. 14:1). Hay algo que debe hacernos reflexionar, y es el hecho constatable de que en estas sinagogas judeas hay judeos y griegos o gentiles (cf. Hech. 14:1; 13:42 18:4), y que la conversión de judeos trae conversión de gentiles (Hech. 18:8, 9, 11). Y el hecho de que Pablo junto a Bernabé hubieran dicho al comienzo de su ministerio, ante el comportamiento de judeos, que se volvían a los gentiles (Hech. 13:46, 47), y aun cuando aparece el llamamiento de Dios para una obra determinada (Hech. 13:2), no es menos cierto que acto seguido en el desenvolvimiento de la obra a la que habían sido llamados por Dios, no se excluye la predicación en las sinagogas y a judeos (cf. Hech. 13:4, 5; Hech. 14:1; 17:1-3, 4, 10-12, 17; 18:4, 19; 19:8, 10, 18, 19). Es verdad que en ese ministerio de entre los judeos, surgen de estos, quienes “no creían” y persiguen a Pablo (cf. Hech. 13.45-50; 14:2; 17:5; 18:12-15), pero de entre los gentiles también surgen obstáculos en contra de su ministerio (cf. Hech. 16:16-21, 22-24 ss.; 17:16, 32, 33, 34; 19:24-28, 29, 33, 35, 36). Y en el informe de Pablo antes de ser detenido en Jerusalem donde se ve obligado a apelar a Cesar se le hace reconocer a Jacobo en su queja respecto a Pablo, la enseñanza continua entre los judeos (Hech. 21:18, 21). Pablo había sabido hacerse “judeo entre los judeos” “para ganar algunos judeos” (1ª Cor. 9:20), y se había sometido cinco veces al castigo de los latigazos por su predicación entre los judeos (2ª Cor. 11:24). Por lo tanto, y por todo ello hemos de admitir sin desvalorización de ninguna clase, que la predicación de Pablo se realiza tanto para unos como para otros, y en el caso de Roma, aunque él no hubiera puesto los cimientos, sabe por el informe que con toda seguridad le dieran los judeos Aquila y Priscila (Hech. 18:2 cf. Rm. 16:3-5), que los problemas que se habían suscitado responden al conflicto que se genera entre judeos de la sinagoga, judeos cristianos y gentiles cristianos. De ahí, que a sabiendas de esos problemas y conociendo la manera de afrontarlos, las temáticas escogidas en la Epístola a los Romanos mostrarían unos destinatarios que se inscriben dentro de judeos y gentiles que han aceptado al Mesías.

14) Las recomendaciones y advertencias para todos aquellos que de algún modo han contribuido al ministerio de Pablo y que se encuentran en la Iglesia de Roma. En especial se recomienda a fijarse en aquellos que causan divisiones en la doctrina que han aprendido, y que en ese caso os apartéis de ellos (Rm. 16:1-16, 17-20).

15) Los saludos finales de los que están con Pablo para la Iglesia de Roma (Rm. 16:21-23), y la doxología donde la gloria al único y sabio Dios es mediante Jesucristo (16:24, 25-27).

Acercamiento al texto

En cuanto a la crítica textual poco que decir que no haya sido tratado convenientemente por el Comité de crítica textual que Bruce recoge en su comentario textual, especialmente lo relativo a si la Epístola terminaba en el capítulo 14 por la doxología que aparece a partir del v. 23 de acuerdo a como la tenemos nosotros ahora en 16:24-27.[48] El que existan manuscritos que acaban en el capítulo 14 o el 15 no debería inquietarnos en cuanto a la integridad de la Epístola tal como aparece en nuestras Biblias, terminando con el capítulo 16. El que circularan copias sin el capítulo 16, o que incluso Pablo realizara copia hasta el capítulo 14 por motivos de utilidad personal, o lo más probable que los círculos marcionitas se dedicaran a difundirla con esos cortes tal como aparecen en algunos manuscritos, no atenta para nada la integridad de la epístola hasta el capítulo 16 como nos presentan varios testigos griegos de la Epístola con paralelos latinos, pero podría explicar, por un lado los intereses de los marcionitas, y el que la doxología aparezca en diferentes sitios, según se haya copiado hasta el 14, o hasta parte del 15, o el 16.[49] En algunos textos, cuando sea necesario ya lo analizaremos convenientemente por si tuviéramos que hacer alguna aportación teológica-textual respecto a diferentes posibilidades de lectura de un texto, de acuerdo a la presentación textual.

Queremos ser coherentes a una metodología de acercamiento al texto mediante una exégesis que explique o presente el texto teniendo en cuenta todo su sentido: ¿Qué datos se nos proveen? ¿Qué significan las palabras? ¿Cómo se agrupan los diferentes enunciados? ¿Cómo están estructurados y organizados? Para llevar a cabo lo mejor posible este trabajo, deberemos usar unos criterios bien definidos por el lenguaje, el análisis estructural, la historia, y el método derásico. Va a ser muy importante tener en cuenta, la consonancia de Pablo con la teología del evangelio: El deráš péšer y los elementos comunes con aquel.

Evidentemente no siempre será preciso utilizar globalmente todos esos discernimientos metodológicos de acercamiento y conocimiento del texto, por cuanto algunos textos no requerirán todo ese planteamiento. Pero una vez que tengamos todas, o el máximo de posibilidades, de acuerdo a las necesidades, que el texto nos ofrece mediante la exégesis, estaremos mejor preparados para la hermenéutica, y podremos concluir con una interpretación. La seguridad de esta interpretación vendrá dada en ocasiones en la medida que podamos traer el máximo de lecturas posibles. Cuando hayamos escogido una determinada será recomendable que podamos analizar si cabe la posibilidad de lo contrario, y en última instancia podamos referirnos a la imposibilidad de lo contrario, teniendo en cuenta con la mayor objetividad posible lo que el autor del texto nos está diciendo en otros lugares. Por descontado que no todos los textos van a precisar este tipo de percepción hermenéutica.

Para más información y documentación: www.comteologicasesal.org


[1] Romanos 15:22-29, nos muestra tres lugares a visitar por Pablo: Jerusalén, Roma y España. Lo que quiere decir que cuando la hubiera acabado la Carta todavía no ha visitado Roma. En Hech. 18:2, Pablo no conocía todavía a Aquila y Priscila. Estos se presentan como judeos cristianos expulsados por el decreto de Claudio. Ellos, junto con otros, pudieron contarle los acontecimientos sucedidos entre judeos de la sinagoga y judeos cristianos, y cristianos gentiles. Este decreto acontece dentro del gobierno de Claudio acontecido entre el 41-54 d. J.. La subida de Nerón se hará entre el 54 y el 68. Es al comienzo del gobierno de Nerón que varios judeos cristianos retornaron a Roma (Esler, op. c., p. 148). Es muy probable, de acuerdo a las investigaciones sobre la base de Hechos 18:1-3, que el decreto de Claudio aconteciera entre el 47 al 50 (ved Esler, op. c., p. 148). Evidentemente cuando saluda a los destinatarios romanos, Pablo incluye a Priscila y Aquila entre estos, encontrándose ya en Roma (cf. Rm. 16:3). Por lo tanto mientras viviera Claudio no sería razonable volver a Roma. Este muere en el 54. Para regresar a Jerusalén, le es preciso, según Pablo en Hechos 19:21; 20:16, pasar por Roma antes, y se encuentra en su tercer viaje misionero transcurrido en Grecia posiblemente Corinto (Hech. 2:3 cf. 2ª Cor. 13:1, 10) que duro unos 3 meses. Por lo que se ve el establecimiento de la fecha de la redacción y de la llegada de la Carta a Roma, depende de todos estos datos y de la cronología de la vida y ministerio de Pablo, con lo que los autores ofrecen con un cierto margen de error de unos dos años, el año 57 como el de la composición de la Carta y de su llegada a Roma (sobre todo esto ved Introducción al Nuevo Testamento (de D. A Carson-Douglas J. Moo, ed. Clie, Terrassa-Barcelona 2008, p. 328).

[2] Ved a Joseph A. Fitzmyer en Introducción al Nuevo Testamento (dentro del Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, Nuevo Testamento, ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004, pp. 272-277. El autor maneja una amplia bibliografía, que hemos tenido en cuenta en la confección de esta introducción relativa al género literario “Epistolar”.

El autor presenta los estudios de Deissmann (Bible Studies, Edimburgo 1901, pp. 3-59), en esa distinción entre Carta y Epístola.

[3] La Carta se considera una realidad no literaria: un medio de comunicación entre personas, de índole confidencial para persona o personas, no para el público en general. El estilo es como una conversación pudiendo tener un valor oficial para alguien o para algunos.

Mientras que la Epístola es un género literario artístico: una clase de literatura en forma de diálogo, discurso o drama. No tiene nada en común con la Carta más que la forma. Están destinadas, las Epístolas a la publicidad, al público en general, y con un estilo semejante a un ensayo.

[4] Fuerza o potencia de hallar en cada cosa lo que sea más apto para la persuasión. Pablo en la mayor parte de su discurso lo orienta en mover los ánimos con mociones de amor, odio, miedo, esperanza, audacia, misericordia, indignación.

[5] ¿Qué significa deráš péšer? En general hacer deráš sería utilizar una expresión del Antiguo Testamento aplicándosela por inserción, sustitución o cumplimiento en el Nuevo Testamento. Cuando eso se hace el contexto del Nuevo Testamento cobra una dimensión nueva, de acuerdo a los valores integrados en el contexto en el que aparece en el texto del Antiguo Testamento. Los acontecimientos y temáticas que rodean a la expresión repercuten ahora en la valoración de la palabra y su contexto en el Nuevo Testamento.

En relación a la expresión “Hijo del Hombre”, muy utilizado por Jesús en el Evangelio, se trata de un procedimiento en el que se utiliza el texto en cuestión con la finalidad de aplicarse a sí mismo la interpretación escatológica de la tradición mesiánica representada en la expresión y en el contexto en el que aparece. Jesucristo al aludir identificándose con el Hijo del Hombre de Daniel 7:13, 14, nos está queriendo decir, en principio, que su origen es celestial. Ahora todo el contexto en el que se utilice en el Evangelio cobra una dimensión nueva, en virtud de los valores que se desprenden en el contexto donde aparece en Daniel 7:13, 14, y de la temática que Jesús esté tratando en el Evangelio, que se insertará con esos valores del contexto mencionado.

Este deráš, consiste en buscar el término Hijo del Hombre, en el Antiguo Testamento, y comprobar cuáles son las ideas que le acompañan, y traerlas a la expresión Hijo del Hombre que aparece en el Nuevo Testamento. De este modo sabremos la interpretación completa que se le quiere dar ahí cuando aparece el Hijo del Hombre mencionado. El Hijo del Hombre aparece en una obra de cercanía funcional con el Anciano de Días, precedida con un sentarse a la diestra, implicándose un ministerio continuo, y un juicio (Dn. 7:13, 9, 10 cf. 8:11, 12-14).

Ved a Agustín del Agua Pérez, El Método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento, Institución San Jerónimo, Valencia 1985; Domingo Muñoz Leon, Derás, los caminos y sentidos de la de la Palabra divina en la Escritura; Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), Madrid 1987.

H.L. Strack-G. Stemberg; Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Institución San Jerónimo, Valencia 1988; R. Bloch, Note méthodologique  pour l’etude  de la litterature rabbinique (Recherches de Science Religieuse 43 {1955, p. 194-227 ) Paris; R. Bloch, Midrash, DBS, V, 1957, cols.1263-1280, Paris 1975; G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism. Haggadic Studies, Leiden 1961. Del mismo autor anterior, Jewish Studies and the New Testament Interpretation (Journal of Jewish Studies), London 1980); M. Gertner, Midrashim in the New Testament (Journal of Semitic Studies 7-pp. 267-292) Manchster 1962; A. Diez Macho, Derás y exégesis del Nuevo Testamento, Sefarad 35, pp.37-89, Madrid 1975.

Lógicamente este mismo deráš puede practicarse con cualquiera de las palabras que acompañan a la expresión Hijo del Hombre que también estas expuestas a la manera de šer. Por ejemplo “sentado a la diestra” (Sal. 110:1, 5 cf. Mt. 22:42-44 cf. Mt. 26:63, 64; Jn. 3:12-14). Pablo precisamente, utiliza este deráš del Hijo del Hombre usando la idea funcional “sentado a la diestra de Dios” con la que se le asocia al Hijo del Hombre (Rm. 8:34 cf. Ef. 1:20; Col. 3:1; Hb. 1:3, 13; 8:1; 10:12; 12:2).

En otro orden de cosas añadamos que el sentido rabínico que se da a la palabra midráš será el de estudio o investigación. Con ello se pretende ofrecer aclaraciones, ampliando incluso lo que dice la Biblia (ver sobre esta utilización a ST, nº 136 (1995), vol. 34, op. c., p. 273). Con el Midrás haggadá las tradiciones históricas de Israel son reinterpretadas de acuerdo a la situación personal de autor o colectiva. Con el Midrás halakhá (caminar), de tipo legal se ofrecen aplicaciones morales o reglas en base a meditaciones.

Aquí entra en relación lo que se denomina targum que no responde exclusivamente a traducción sino en ocasiones aclaración de sentido del texto mediante la haggadah (ver H.L. Strack-G. Stemberger, Introducción a la Literatura Talmúdica y Midrásica, op. c., p. 322).

Ahora bien, con el midráš se práctica, en numerosas ocasiones, una exégesis subjetiva, independientemente de que se utilice para llegar a dar esa explicación, elementos objetivos: aplicación de principios filológicos, e interpretaciones que tiene en cuenta el contexto y la crítica textual. El midráš contiene en su realizarse el aspecto de actualizar continuamente el texto y la historia bíblica. Para ello, en la tendencia halákica se procura suplir los datos que faltan en la Biblia, explicando cómo debe de cumplirse un precepto de modo exacto. En la haggádica se inventan detalles, sacando de los matices estilísticos interpretaciones que el texto por sí mismo no específica (la filología creadora) (Ver sobre todo esto Introducción a la Literatura Talmúdica y Midrásica, op. c., pp. 324, 325 y ss.).

El peligro de este tipo de estudio, independientemente de las invenciones y fantasías, es, que se institucionaliza de tal modo esa exégesis determinada que se convierte en una tradición que impone un magisterio autoritativo. Esto es lo que ha pasado con el Talmud (del hebreo lamad=habituarse, aprender). Se trata del estudio y conocimiento de la Torá. En un principio se refería a los textos tanto narrativos (haggadá) como a los de tipo legal (halakhá). Posteriormente el Talmud se convierte en un comentario de la Misná donde se recoge la tradición oral y la jurisprudencia de los doctores de la ley. De ahí que el Talmud, en la actualidad, se entienda como siendo la Misná y su comentario.

Todo esto nos llevaría a una aceptación tradicional de interpretar a través de un magisterio, que se institucionaliza como infalible querido por Dios.

Las interpretaciones de ese midráš muchas veces antojadizas, esotéricas, donde se hace un alarde de conocimiento y de autoridad moral difícilmente superable, descarta la posibilidad de la oposición. En Qumrán se conoce un tipo de interpretación que se denomina el šer, consistente en explicar el texto profético de acuerdo a la situación de la comunidad Esenia. Esos textos superarían el sentido originario con un significado para el tiempo del que lo estaba interpretando. Este šer es calificado como un subgénero del midráš (ver Introducción a la Literatura Talmúdica y Midrásica, op. c., p. 323). Todo esto abonaría la necesidad de una corriente que surge como dotada de una autoridad en la interpretación que precisa el pueblo.

Por otra parte en la Biblia se utiliza el sustantivo midráš en el sentido de libro u obra (cf. 2ª Cron. 13:22; 24:27). Sin embargo el verbo deráš de donde procede midráš posee una aplicación teológica: escrutar (Esd. 7:10) o inquirid (Isa. 34:16) (ver sobre esto a H.L. Strack-G. Stemberger, Introducción a la Literatura Talmúdica y Midrásica, op. c., p. 320).

Nosotros aceptamos ese sentido bíblico del deráš, porque tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento recurre a esa metodología. “Derásico” procedimiento interpretativo de deráš. Escogemos está palabra en lugar de midráš (con la misma raíz que deráš), aun a sabiendas que aquella responde a la exégesis “que practicaba el judaísmo antiguo en la búsqueda del sentido de la Biblia” utilizando “técnicas y procedimientos determinados”. Pero seguimos a A. Díez Macho y a otros, en un intento de superar la polémica entre midráš y deráš, dejando midráš para lo que se llama Midrášim, y nos alejamos de la posible confusión que trae la palabra midráš en cuanto a ciertos modos de interpretaciones fantasiosas que puede incluir.

Deráš “viene de la raíz hebrea drš, cuyo significado fundamental es “buscar”. Para nuestro propósito digamos que por Deráš entendemos la forma de búsqueda, acercamiento, recurso y tratamiento respecto del texto bíblico por parte del judaísmo y del naciente cristianismo. Deráš, implica fundamentalmente empleo, interpretación y actualización de la Escritura en su cualidad de Palabra de Dios para todos los tiempos y con plenitud de sentido especialmente el sentido mesiánico” (Domingo Muñoz León, Derás los caminos y sentidos de la Palabra divina en la Escritura, CSIC, Madrid 1987,  p. 19; ver también a Agustín del Agua Pérez, El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento, Instituto San Jerónimo, Valencia 1985).

En cada momento especificaremos, si fuera necesario, de acuerdo al texto a considerar, el modelo de deráš que el autor del Nuevo Testamento está utilizando, y de este modo obtendremos las oportunas aplicaciones que clarificarán más el sentido y el valor del texto.

La particularidad del šer consiste en no ser un comentario, “sino una aplicación inspirada de una cita de la Escritura” (en El método midrásico, op. c. p. 77).

[6] Respecto a esta influencia del helenismo en la época de Pablo puede verse la obra clásica pero no superada de Martin Hengel, Judaism y Hellenism, Fortress Press, Filadelfia 1974.

[7] Sobre esto pueden consultarse dos obras inéditas para muchos anglo e hispanos parlantes del estudio del griego de Pablo: su autor es alguien que ostentó una cátedra de griego en la Universidad de Genéve: Nortbert Hugedé, Saint Paul et la Culture Grecque, Labor et Fides, Genéve 1966; y La Metaphore du miroir dans les léttres aux Corintiens, ed. Niestlé, París 1957. El estudio es exhaustivo y no deja lugar a dudas, sin dejar los valores estrictamente hebreos, del conocimiento que Pablo poseía de la cultura griega.

[8] Se ha intentado interpretar este cambio como un trauma: invocaría la aparición de Cristo por su incapacidad de satisfacer las demandas farisaicas de la ley. La teoría física lo convierte en un alucinado. La histórico-psicológica nos explica que al ponerse en contacto con los cristianos en la persecución de estos ha llegado a convencerse; y la sicológico-religiosa nos dice que Pablo no podría continuar como un estricto fariseo y se ve obligado a convertirse en un cristiano.

No cabe duda que Dios conoce la mente de Pablo, y sabe cuáles son sus pensamientos. Pablo no es invulnerable, y se presentan dos coordenadas: su sinceridad en cuanto a creer que estaba haciendo un servicio a Dios (cf. Jn. 16:2, 3), y la reacción de los cristianos a los que persigue (cf. 1ª Cor. 4:12, 13). Su interés en la persecución, le obliga a centrarse en el conocimiento del cristianismo. Y tuvo que producirse un conflicto de intereses. Y entonces se produce el encuentro, que nada tiene que ver con las teorías antes expuestas, pero que salen al camino del conflicto interior: de un perseguidor y seguro de sí mismo en su exterior o forma de comportarse, de un cumplidor estricto de la ley como fariseo, pero también de un necesitado del poder de Dios que le dé respuestas.

Dios comprueba que, dadas las circunstancias, la conciencia invenciblemente errónea de Pablo, su conocimiento de la Palabra no le puede disuadir. Y entonces se ve obligado a dar una revelación porque prevé también lo que Pablo va a dar de sí una vez se tenga esa experiencia de Damasco.

El propio interesado nos ha estado diciendo en sus relatos lo que realmente pasó, y podemos ajustarlo a lo que venimos diciendo, porque cuando un acontecimiento histórico sobrepasa en sus resultados lo que puede significar una persona por sí misma no se le puede dar una explicación simplista.

H. Jürgen Baden, en un libro extraordinario sobre la naturaleza de la conversión (Literatura y Conversión, edic. Guadarrama, Madrid 1969), nos expone entre varias la conversión de Pablo.

Todavía hay autores actualmente que echan mano a las aparentes contradicciones de los relatos para prejuzgar la veracidad del acontecimiento y experiencia de Pablo (ved sobre esto lo infundado de Antonio Piñero, en Fuentes del Cristianismo, edic. el Almendro, Córdoba-Madrid 1993, p. 345). Según ciertos autores cuando se compara el relato de la aparición en Hechos 9:7 respecto a que “no vieron a nadie” con el “vieron” de Hech. 22:9 pretenden encontrar contradicción, pero el propio texto resuelve el asunto: “No vieron a nadie” (a ninguna persona) vieron ¿Qué vieron? La luz.

Hech. 9:7 (“entendieron la voz”) al compararlo con 22:9 (“no entendieron”). En 9:7 “avkou,ontej genitive th/j fwnh/j”: “percepción vaga” “oír sin entender o comprender”; mientras que en 22:9 (h;kousan acusativo th.n fwnh.n) “percepción precisa”. En el primer caso se estaría diciendo que “oyeron la voz”, en el segundo caso “no comprendieron”. En definitiva se estaría indicando “que oyeron la voz pero no entendieron lo que decía”. Las traducciones actuales suelen resolverlo mediante la valoración que hemos expuesto de genitivo y acusativo.

En el caso de Hech. 9:4, 7 en cuanto a que “Pablo cayó a tierra, los demás quedaron estupefactos” no tiene por qué haber contradicción con lo que ciertos críticos señalan en 26:14: “todos caímos a tierra”. En el primera caso se valora la caída de Pablo, y el que todos quedaran estupefactos; en el segundo se aporta de que todos cayeron a tierra. No hay tal contradicción.

[9] El judaísmo no justifica, independientemente de las diferencias doctrinales entre unos y otros, que se persiga por tus ideas religiosas, pero la representatividad del pueblo, esos dirigentes y principales, había tenido la oportunidad de escoger entre lo que se les presentaba como el Mesías y la perpetuación de su manera de seguir haciendo “su religión” que se había originado en la revelación divina. Pero que desvirtuada como estaba no eran conscientes de la posibilidad de la realidad de la aparición del Mesías tal como también la revelación indicaba.

[10] ¿Qué es lo que Pablo quiere decir cuando expresa “a mí pues los de la reputación nada nuevo me comunicaron”? ¿Cuáles eran las fuentes que Pablo había consultado respecto a que Jesús era el Mesías? Él permanentemente habla del conocimiento del Evangelio por cuanto no hace otra cosa que predicarlo (Hech. 13:32; 14:7; 14:21; 15:7, 35; 16:10; 17:18; 20:24; Rm. 1:1; 1ª Cor. 1:17, etc.), Y lo había escuchado de boca de Esteban (Hech. 7:55, 56-59, 60), y de otros (cf. Hech. 8:4, 40).

Esas palabras de Esteban, únicamente están escritas en el evangelio de Jesús. Es únicamente Jesús que se identifica con el Hijo del Hombre, y habla de él. Por lo tanto en el tiempo de Esteban ya el Evangelio de Juan y Mateo estaban escritos y circulaban entre los predicadores cristianos (sobre esto ved Claude Tresmontant, Le Christ Hébreu, Éditions Albin Michel, París 1992; también nuestra obra Mesías, Identidad y Misión, edita el autor, Zaragoza 2006).

Por todo ello con las palabras “a mí pues los de la reputación nada nuevo me comunicaron” Pablo querría decir que lo que él había analizado del Evangelio, y lo que Dios le había ayudado a interpretar de ese evangelio estaba en armonía con lo que los apóstoles decían, y nada nuevo le habían añadido. Pero esto hay que verlo en el contexto en que aparece en Gálatas. Ahí se está refiriendo al hecho “de lo de la circuncisión” (Gál. 2:1-3, 4-6, 7). Respecto a ese tema los apóstoles se habían limitado a que la práctica de la circuncisión se hiciera tan sólo entre los descendientes de padres judeos (Hech. 21:18-21, 22-26 cf. Hech. 24:14, 24; 25:8 cf. 26:20-22 cf. Hech. 28:17, 20 cf. Gál. 2:16, 21; 3:2 cf. 5:2, 3). Ved notas 43 y 46 del capítulo siguiente.

[11] Sobre la conversión de Pablo hay un artículo que leí siendo estudiante (en Signes des Temps de Georges Stéveny, septiembre de 1969, pp. 14, 15, 19), y que a excepción de algún detalle, me serviría hoy todavía.

[12] Hemos tenido en cuenta para la confección de este apartado la lectura de los principales comentarios sobre Romanos, e incluso de temas afines a los contenidos de la Epístola a los Romanos, además de tres obras que nos han facilitado la tarea de la búsqueda, y nos han señalado las lecturas más adecuadas a fin de lograr una idea global de los diferentes puntos de vista que sobresalen en el análisis de dicha epístola por diferentes autores: una sería la introducción a Un Comentario de la Epístola a los Gálatas de F.F. Bruce (ed. Clie, Terrassa-Barcelona 2004) conteniendo un estudio paulino de los 25 años transcurridos entre 1975-2000 (pp. 22-35 de Matt Willliams); un último comentario a la Epístola a los Romanos de Philip F. Esler (Conflicto e identidad en la carta a los Romanos, el contexto social de la carta de Pablo (ed. Verbo Divino, Estella-Navarra, 2006); y el estudio sobre Introducción al Nuevo Testamento (de D. A Carson-Douglas J. Moo, ed. Clie, Terrassa-Barcelona 2008) que juntamente con nuestro comentario, amplía hasta el 2010, los últimos 30 años de investigación sobre el pensamiento paulino.

[13] Sobre todo esto ved a William G. Johsson, “¿Se fragmentará la Iglesia?”, APIA, Miami 2004.

En este libro se presenta una realidad que desgraciadamente se da también en otros sitios: la división en tres clases de iglesia dentro de una iglesia. La situación no ha mejorado demasiado conforme el tiempo ha transcurrido (cf. Lc. 18:8).

[14] Un ejemplo de una Iglesia Cristiana que procura cumplir con las expectativas de ser el remanente:

«En Norteamérica, la mayoría de las personas nacidas (…) después de la segunda guerra mundial ya no está en la iglesia»  (Monte Shalin {The Dropout Problem [El problema del abandono de la iglesia] monografía, disponible en la oficina de información e investigación de la División Norteamericana }. Monte Shalin es Asistente del Presidente de la Asociación General de la Iglesia).

«Se estima que podría haber entre uno y dos millones de ex-adventistas en Norteamérica. El total de miembros en ese país alcanza la cifra de 800.000, y menos de la mitad de ellos asiste a la iglesia una vez al mes» (Fred Cornforth y Tim Lale, Diez que se fueron, ACES, Buenos Aires 2001, p. 117).

[15] Ponencias del I Coloquio de la Facultad de Teología de Collonges, Los Jóvenes y el Evangelio: entre catedrales y fast food, Collonges sous Salève – Francia 3-4 de marzo del 2001, 45 ss.

En dicho libro se exponen los grandes problemas de la juventud (…), se ponen ejemplos de Europa y USA. En algunos lugares todavía parece está peor: Australia.

[16] Las estadísticas de Monte – Norma Sahlin, “A new generation of Adventist Families, Center for Creative Ministry, Portlan Oregon, Licoln Nebrasca 1996, y hasta los más de 15 años que nos separan hasta la década del 2010, parece ser que no se ha mejorado demasiado. Habría que complementarlas con las estadísticas que el propio departamento de la Conferencia General nos provee. Hay que estudiar lo que suponen los graves problemas que se manifiestan en las parejas que se formalizan, y que en la mayoría de los casos no saben expresar el de ser un matrimonio querido por Dios (cf. Mt. 19:6, 3-8, 9 cf. 1ª Cor. 7:10-12, 15).

Monte Sahlin traía las estadísticas de 1990 para la División Norteamericana de esa Iglesia representativa:

17 % de divorcios dentro de la iglesia norteamericana. Hoy la estadística sería diferente y lamentablemente más desfavorable.

El 25 % de los jóvenes tienen sexo antes de terminar la secundaria. El 60 % tienen sexo antes de casarse. Esto último vendría a complementar el dato anterior. El 15 % de los jóvenes usa alcohol. El 34 % de los hispanos hay abuso físico (entre los sajones desciende a un 7 %). Un 20 % de los hispanos practicas abuso sexual (entre los sajones americanos desciende a un 12 %). El 13 % practica crueldad mental o abuso emocional.

Esta estadística basada en cifras de la década del 80, no tiene en cuenta lo que está sucediendo en el Caribe y América Central durante todo el tiempo que llevamos del nuevo siglo XXI, donde las rupturas de matrimonios, y de actos indignos para un cristiano proliferan.

[17] Datos recogidos de la División Euroafricana y Trans-europea de la Presidencia sostenida en aquel entonces por Ulrick Fricart, estadísticas de 1995:

Suecia pérdida del 30 % de los miembros, 40 % de los pastores ¿Y en Alemania? ¿Y para el resto: Francia- Bélgica, Holanda, Italia, Inglaterra? En estos momentos 2011 Europa está paralizada en la evangelización, a excepción de los grupos inmigrantes: rumanos e hispanos. Pero estos corren el peligro de adaptrse al medio.

En un porcentaje muy alto de los pastores de Europa expresan que la actividad pastoral les ha generado un estrés negativo perjudicial para su familia. Y siguiendo con ese porcentaje, se recoge ha pasado por una crisis existencial con las posibles secuelas que eso podría conllevar. Ese porcentaje cree que está por debajo de lo que se les exige; ese porcentaje alto piensa que no ha sido bien formado, y cree que no ha tenido un amigo íntimo con quien hablar de los problemas de dudas y de otras índoles que les presenta; los miembros de iglesia no suelen darse cuenta de los problemas internos que padecen ese porcentaje de pastores.

En algunos casos, ahora (2010), se ha aprendido a no manifestar los inconvenientes y problemas.

[18] Martín Lutero, Carta a los Romanos, ed. Clie Terrassa-Barcelona 1998 (publicada en alemán en 1517).

[19] Introducción al Comentario de Bruce en Un comentario a la Epístola a los Gálatas (ed. Clie, Terrassa – Barcelona 2004, p. 23).

[20] Krister Stendahl, Paul entre Judíos y gentiles y otros ensayos. Augsburg Fortress, 1977. La primera edición “Entre judíos y Gentiles” se realiza en 1976.

[21] Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, Fortress 1977; también Paul, the Law and the Jewish people, Fortress 1983.

[22] Ved sobre esta contra-perspectiva en Charles H. Talbert, Paul, Judaisme, and the Revisionists, en CBQ 63, 2001, 4;

[23] Ved el análisis del propio Sanders a Friedrich Avemarie, Tora und Leben: Untersuchungen zur Heilsbedeutung der Tora in der frühen-rabbinischer Literatur, TSAJ 55 (Tubinga: Mohr-Siebeck 1996; Ídem, “Erwählung und Vergeltung: Zur opcionalen Strucktur rabbinischer Soteriologie” NTS 45 (1999 pp. 108-126). También a Carles L. Quarles sobre la Misnah: “The Soteriology of R. Akiba and E. P. Sanders Paul and Palestinian  Judaism”, NTS 42  (1996) pp. 185-195. También el Graham N. Stanton, “The Law of Moses and the Law of Christ”, en Paul and the Mosaic Law; editor James D. G. Dunn (Grand Rapids: Eermans, 2000) pp. 105, 106. Ved más adelante nuestra exposición sobre la temática Ley.

[24] Con Sanders hay que tener mucho cuidado. Se le han dado alas, y él se lo ha creído, y se ha reído. Lo hemos podido comprobar en su estudio sobre Jesús y el Judaísmo (ved Antolín Diestre Gil, Mesías, identidad y misión, edita el autor, Zaragoza 2008).

[25] Jesus, Paul, and the Law: Studies in Mark and Galatian, Westminster / John Knox, 1990.

En castellano tenemos una obra clave de Dunn sobre Pablo “El cristianismo en sus comienzos” (“Comenzando desde Jerusalén” vol. II {y III}, ed. Verbo Divino, Estella-Navarra 2010, 2011).

Ved notas bibliográficas en notas 7 y 8, 9, 14 en la introducción al comentario de Bruce.

Norbert Baumert (Paulus und die Anfänge der Kirche, Geis und Leben  82 (2009) pp. 181-192 (traducido en Selecciones de Teología, Pablo y los comienzos de la Iglesia {vol. 49, nº 193}, 2010, p. 59-68), comete una injusticia con Dunn al ventilárselo, en el tema de la diferenciación que Dunn realiza entre el elemento moral de la Ley, y “la Ley como factor de ordenamiento” (p. 66), afirmando, sin argumentar ni probar lo contrario: “Por interesante que sea esta distinción, no creo que Pablo la tuviera en cuenta”. Eso vamos a comprobarlo en un estudio suficiente amplio a fin de tener una idea suficientemente clara sobre el tema de la Ley en Pablo, y permitir el que podamos comprender lo mejor posible el contexto histórico en que se escribió la epístola.

Carlos Gil Arbiol, en Relevancia actual de San Pablo (Selecciones de Teología, Vol. 49, nº 194, 2010, pp. 101-112), orienta uno de sus apartados, afirmando la incompatibilidad entre la ley y la fe en la teología de Pablo (pp. 106, 107). Incomprensible. Demuestra no haber leído objetivamente la teología de Pablo expresada en sus epístolas. En nuestro comentario abordaremos este asunto.

[26] La validez respecto a ser una señal de pacto para con Dios, que ya no lo es. Pero no cabe duda que hay dos aspectos a tener en cuenta desde el momento en que existe una nación denominada Israel: 1) El asunto cultural que puede suponer ser israelita de nacimiento, y considerar la circuncisión como un elemento de “pasaporte interno en el país” sin relacionarlo con ninguna señal de pacto con Dios (los judíos mesiánicos así lo entienden), y 2) Por higiene: Una realización por prevención en la salud necesaria cuando es necesario desgarrar el prepucio.

[27] En nuestro comentario a los capítulos 9-11 de “Romanos” complementamos y profundizamos en este aspecto tan peculiar y controvertido.

[28] The Climax of the covenant, Fortress Press, Philadelphia 1992; y El verdadero pensamiento de Pablo, Clie, Terrassa-Barcelona 2002.

[29] Riddebors Herman, El pensamiento del apóstol Pablo, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eermands Publishers, Libros Desafío, 2000, intenta exponernos ese pensamiento, pero no llega a aportar algo relevante. No encuentro el valor importante con que la propaganda le ha precedido. El tema de la Ley, y el escatológico relativo a la naturaleza del ser humano, fundamentales en la teología de Pablo, no parecen ser tan eficientes. Y en el tema de la justificación por la fe se queda corto, como siempre.

[30] En La Biblia Comentada por los Padres de la Iglesia, Romanos, Ciudad Nueva, Madrid 2000, pp. 25-30.

[31] Ídem, p. 26.

[32] Íd..

[33] Íd., p. 27.

[34] Íd. p. 29.

[35] En Conflicto e identidad en la carta a los Romanos. El contexto social de la carta de Pablo, ed. verbo divino, Estella –Navarra 2006

[36] Íd. p. 24.

[37] N. A. Dahl critica a Bultmann por su Teología del Nuevo Testamento al no conceder ningún comentario a los capítulos 9 al 11 de Romanos (citado por Esler, íd, p. 25). Esta actitud de Bultmann también hay que interpretarla a la luz de la historia: de su historia con Heidegger. Discípulo de éste como era, y éste del Nacionalsocialismo, con un rechazo de todo lo judío, se entiende que Bultmann no quisiera profundizar en esos capítulos 9-11 de Romanos que clarifica el contexto y comprensión de la Epístola.

Käsemann a pesar de su discipulado de Bultmann se aleja de éste, y muestra la importancia de los capítulos 9-11, aun cuando no de la nota mayor a suficiente.

[38] Johannes Munck, Paul and the Salvation of Mankind (traducción inglesa del original alemán de 1954, SCM, Londres 1959.

[39] Paul S. Minear, The obedience of Faith 1971, y The Purposes of Paul in the Epistle to the Romans, SBT 2/19, SCM, Londres 1971.

[40] Esler, íd, p. 26.

Ejemplos que se han dado por personas consideradas cristianas en los conflictos de la antigua Yugoslavia, y el cómo dos religiosas ruandesas ayudaron a la matanza de 6000 tutsis. Diferentes denominaciones cristianas colaboraron en el asesinato de cientos y miles de personas simplemente por ser de distinta etnia ¿Qué y cómo les había enseñado el cristianismo?

[41] Íd. p. 30.

[42] Aludiremos a este asunto, entre otros, cuando tratemos los capítulos 7-8 de romanos y el 14. Respecto a los tratamientos de Esler ved “Conflicto e identidad…”, op. c., pp. 311-344, 461-478.

[43] Utiliza las fuentes de Filón y de otros (ved Esler, op. c. pp. 131-140, 142-145.

[44] Divus Claudius 25:4.

Aunque el historiador romano del siglo III Dión Casio, escribe que no los expulsó porque al ser tantos hubieran podido levantar un tumulto, pero que les prohibió reunirse, podría considerarse en el sentido de que no todos los judeos debieron ser expulsados pero sí una cierta mayoría (cf. Hechos 18:2).

La cita de Suetonio no obstante prevalece junto a Hechos 18:2, independientemente de la cita de Josefo.

[45] Tanto en el tema de la Ley como en el de la fe y el pacto con Abraham tendremos en cuenta la epístola a los Gálatas que se escribió prácticamente en la misma época y por motivos muy parecidos  en cuanto a conflictos entre el grupo de judaizantes y los que no lo eran de entre los judeos cristianos y gentiles cristianos.

[46] Ved nota 44.

[47] Tanto la tradición iniciada por Iríneo en el 180 d.J. (Adversus Haer: 3:1, 2) que apunta a Pablo y Pedro como fundadores de la iglesia de Roma como la que se indica posteriormente en el 354 d.J., por el Catalagus Liberianus no pueden ser aceptadas (ved Douglas Moo, Introducción al N.T., op. c., p. 329).

Tenemos que recurrir a Ambrosiaster cuando nos dice “que el cristianismo empezó en Roma según el rito judío” (PL 17, col 46).

Pablo se  presenta en la Carta a los Romanos como un desconocido para la Iglesia de Roma (Rm. 1:10, 13; 15:22). En ningún lugar de la Carta se menciona a Pedro. Y Pablo no se entrometería donde otro ha fundamentado (Rm. 15:20).

[48] Bruce Metzger, Un comentario textual al Nuevo Testamento griego (en representación, y con la colaboración del Comité Editorial de The Greek New Testament de las Sociedades Bíblicas Unidas), Deutsche Biblegesellschaft/German Bible Society, Stuttgart 2006, pp. 466-469.

Acerca de la historia textual de la epístola Bruce señala a Henry Gamble, Jr., The Textual History of the Letter to the Romans (Grand Rapid, USA 1977), a Kurt Aland, Neutestamentliche Entwürfe (Munich 1979), pp. 284-301; también Peter Lampe, Novum Testamentum, XXVII (1985) pp. 273-277.

[49] Ved las explicaciones que aporta Una Introducción al Nuevo Testamento, op. c., pp. 332-335.

Indice

Capítulo I

El juicio de Dios sobre sí mismo, la humanidad condenada,

y la manifestación de la justicia de Dios como justificación

de Dios y de la humanidad (Rm. 1-3:19-21, 22-31)

Capítulo II

Concepciones teológicas de Pablo para entender mejor

la Epístola a los Romanos generadas en los 3 primeros capítulos

Capítulo III

La fe de Abraham (Rm. 4)

Capítulo IV

El pecado, la justificación, la Ley de Dios, y la libertad gloriosa

de los hijos de Dios (Romanos 5 al 8)

Capítulo V

La incorporación al pacto de Dios de todos: gentiles y judeos,

“todo el Israel de Dios” es salvo por gracia y por la fe,

al haber experimentado el juicio de Dios en Jesucristo

que justifica gratuitamente (Rm. 9 al 11)

Capítulo VI

2ª Cor. 3:1-6, 7-9-18 y su relación con el nuevo pacto

(Rm. 11:27, 26 cf. Jer. 31:31-34 cf. Hb. 8:8-12)

¿De qué manera los contenidos esenciales de 1ª de Corintios

son equivalentes a Ley de Dios?

Capítulo VII

El cristiano como miembro de Iglesia y en su relación con otros,

como evidencia de la superación de los conflictos,

y de la adquisición de la auténtica identidad (Rm. 12 y 13)

Capítulo VIII

Temas complementarios sobre la autoridad civil en el Evangelio.

Capítulo IX

Un típico ejemplo de la necesidad de la tolerancia y de la libertad

entre cristianos como solución de conflictos,

y conclusiones finales  (Rm. 14 y 15)

Capítulo X

Saludos, últimos consejos con relación a los conflictos,

bendición final (Rm. 16)

Conclusión: Motivos y soluciones

Bibliografía

Si quiere seguir estudiando otros resúmenes, pulse aquí.

7,25€ sin IVA. 9,98€ con IVA

La cantidad indicada en el precio está sugerida como donativo, obteniendo el libro o libros que seleccione y servirá para los fines de la asociación (7,25€ sin IVA y 9,98€ con el IVA incluido, añadido por Amazon)